Ética

Ética
Titulo originalEthica orden geométrico demostrado; Ética más geométrica demostrada
Otros títulosÉtica demostrada según el orden geométrico; Ética demostrada con un método geométrico
El índice de una edición histórica de la Ethica , que muestra la división de la obra en cinco partes: Dios, la mente, los afectos, la esclavitud del hombre a las pasiones y su libertad debida al intelecto.
AutorBenedicto de Spinoza
1ra ed. original1677
1ra ed. italiano1880 [1]
Génerosabio
subgénerometafísica , ética
Idioma originallatín

La ética demostrada con el método geométrico (o Ética demostrada según el orden geométrico ; en el latín original : Ethica order geometrical demonstrata o Ethica more geometrical demonstrata ; también conocida simplemente como Ética o Ethica ) es considerada la obra principal del filósofo holandés Baruch Spinoza ; [2] fue publicado póstumamente en 1677 , el mismo año de la muerte del autor.

Estructura de la obra

Organizado según un método axiomático-deductivo destinado a garantizar la certeza de los resultados (aunque a costa de una lectura particularmente difícil), se divide en cinco partes:

Génesis de la obra

Spinoza completó un borrador provisional de la primera parte de la Ética (que el autor pretendía, en ese momento, debería haber constado de un total de tres partes) en 1662 . Ya había emprendido, entre 1656 y 1657 , la redacción del Tratado sobre la enmienda del intelecto ( Tractatus de intellectus emendatione ), que sin embargo había dejado incompleto; además, probablemente entre 1660 y 1661 , había escrito el Breve tratado sobre Dios, el hombre y su bien ( Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand ), destinado a permanecer inédito hasta después de la muerte del autor. [5] El Tratado sobre la enmienda del intelecto era un texto cartesiano , en el que Spinoza argumentaba, como en una especie de "discurso sobre el método", el fracaso de todos los intentos pasados ​​de llegar a un fundamento y una comprensión plena de la noción de bien y, por tanto, en un intento de hacer este bien accesible al hombre (incluso en un sentido práctico), formuló las teorías sobre el conocimiento y la verdad que formarían la base de sus escritos posteriores. [5] El Breve Tratado sobre Dios, el Hombre y su Bien fue una obra de mayor alcance, en la que el autor expuso por primera vez un sistema filosófico completo; La ética de la misma , cuya composición se inició probablemente inmediatamente después de la finalización del Breve Tratado , representa sustancialmente una reelaboración diferente en el método de presentación, pero similar en cuanto a la mayor parte de los contenidos. [6]

Después de la publicación, en 1663 , de los Principios de la filosofía de Descartes ( Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae pars I et II ), caracterizados por la exposición más geométrica que también habría sido típica de la obra maestra de Spinoza, el filósofo hizo circular una nueva redacción de la Ética . , todavía provisional aunque él mismo la consideraba casi completa; [7] en esta etapa la obra se tituló Philosophia . [8] Mientras tanto, también escribió el Tratado teológico-político ( Tractatus theologico-politicus ), que iba a ser publicado, de forma anónima, [9] en 1670 ; Spinoza apoyó la importancia de la libertad de pensamiento y expresión para hacer posible la búsqueda por cada uno del bien supremo, y en consecuencia se opuso a la injerencia del poder religioso en la esfera política ya cualquier forma de intolerancia que ésta u otras causas pudieran implicar. [10]

Spinoza volvió a trabajar en Ética en 1670, reelaborando considerablemente el texto que cinco años antes había considerado prácticamente definitivo, [11] y lo completó en 1675 . El objetivo de la obra seguía siendo el mismo que el de sus textos anteriores, a saber, el de proporcionar una doctrina metafísica , gnoseológica , psicológica , ética y teológica capaz de poner al hombre en condiciones de sacar del verdadero bien. Sin embargo, temiendo reacciones similares a las que había desencadenado previamente la difusión de algunas de sus ideas, [12] y en particular teniendo en cuenta las numerosas condenas a las que había sido sometido el Tratado Teológico-Político , [13] no lo hizo . Quería ponerlo en la prensa. Fue solo después de su muerte en 1677 que el texto fue publicado en dos ediciones por su círculo de amigos (Jan Rieuwertsz, Jarig Jellesz, Lodewijk Meyer , Johannes Bouwmeester, Georg Hermann Schuller, Pieter Van Gent y Jan Hendrik Glazemaker): [14] en latín en la colección titulada Opera posthuma , en una traducción holandesa de Glazemaker [15] en el Nagelate Schriften . Ambas ediciones salieron en el mismo 1677. [10]

Si bien la Ética de Spinoza es una obra sumamente original y radical, su autor se vio afectado por la influencia de diferentes pensadores y de su contenido se desprende su profundo conocimiento de los problemas filosóficos y las formas en que se habían abordado en el pasado, incluso reciente. de la ética misma. Cabe mencionar entre los referentes de Spinoza a filósofos antiguos como Platón , Aristóteles y los estoicos , pensadores judíos de la Edad Media como Moisés Maimónides , filósofos del panorama europeo de los siglos XVI y XVII como Francesco Bacon , Thomas Hobbes y sobre todo Descartes . [16] Spinoza está en algunos aspectos muy cerca del reflejo de este último en particular, incluso si en muchos otros aspectos decididamente relevantes se distancia claramente de él, incluso criticando a menudo a Descartes de una manera más o menos directa. [17]

El método geométrico

«El asiduo manuscrito / espera, ya lleno de infinito. / Alguien construye a Dios en la penumbra. / Un hombre engendra a Dios. Es un judío / de ojos tristes y piel aceitunada / [...]. El mago insiste y modela / Dios con geometría refinada; / desde su debilidad, desde su nada, / sigue modelando a Dios con la palabra".

( de Baruch Spinoza , de Jorge Luis Borges [18] )

El trabajo es muy sistemático; propone abordar todos los campos de investigación de la filosofía dividiéndolos en cinco partes (sobre Dios, la mente, las pasiones, la esclavitud del hombre hacia ellas y la posibilidad de su liberación de ellas) correspondientes a un camino que, partiendo de de las cuestiones más fundamentales de la metafísica conduce a la ética con el objetivo preciso de formular una teoría de la bienaventuranza humana. [19]

La exposición del contenido de la Ética , como se especifica en el título, se organiza luego según un método "geométrico" inspirado en el modelo axiomático-deductivo de la geometría euclidiana . [20] Spinoza procede enunciando axiomas y definiciones a partir de las cuales demuestra proposiciones con sus posibles corolarios . Este método, que pretende garantizar demostrativamente la certeza de los resultados que se van alcanzando, [11] es considerado por algunos comentaristas como un espejo significativo de lo que para Spinoza es la estructura de la sustancia misma a la que pertenece todo lo que hay en el mundo, pues la causalidad de la dinámica del universo corpóreo se traduce en una serie de conexiones correspondientes de implicación lógica; [21] otros, sin necesariamente cuestionar esta tesis, han argumentado que en cualquier caso la forma de la Ética podría haber sido la de un texto filosófico normal en prosa. [22] En todo caso, se ha subrayado que, en primer lugar, Spinoza implica a menudo, como presupuestos, tesis que aún no ha enunciado y que sólo más adelante demostrará; [20] y que, en segundo lugar, algunos de los que el autor considera axiomas implican posiciones filosóficamente exigentes y están, en todo caso, lejos de ser evidentes, [23] más bien justificándose, poco a poco, en virtud de las consecuencias que de ellos se derivan. dibujado. [24]

Además, en varias ocasiones Spinoza parece mostrarse impaciente con la rigidez del método euclidiano. [25] Es por ello también que suele añadir a sus proposiciones guiones más extensos y discursivos en los que aclara sus resultados o, incluso, se preocupa por mostrar cómo refutan las posiciones de algunos de sus oponentes; con el mismo propósito existen prefacios o apéndices a las partes individuales. [20]

Primera parte: de Dios

La primera parte de la Ética de Spinoza está dedicada a definir sustancia y Dios y a deducir, a partir de estas definiciones,

«[...] la naturaleza de Dios y sus propiedades, es decir, que necesariamente existe; que es único; que es y obra únicamente por la necesidad de su naturaleza; que es la causa libre de todas las cosas y de qué manera; que todas las cosas están en Dios y dependen de él de tal manera que sin él no pueden ser ni concebirse; y, finalmente, que todas las cosas han sido predeterminadas por Dios no según la libertad de su voluntad, es decir, por su absoluto placer, sino según su naturaleza absoluta o poder infinito. (EI, anexo) [26] [27] "

Definiciones y axiomas: sustancia, Dios, atributos

Spinoza propone primero ocho definiciones: en particular, la "causa de sí mismo" se define como "aquello cuya esencia implica existencia " (EI, d1); [26] la sustancia se define como "aquello que es en sí mismo y se concibe por sí mismo" (EI, d3), [ 26] o aquello que se basta a sí mismo en cuanto a su existencia y no necesita nada más por medio de lo cual puede ser concebida (hablando de "inseidad ontológica y perseidad conceptual"); [28] el "atributo" se define como "lo que el intelecto percibe de una sustancia como constituyendo su esencia" (EI, d4), [26] o lo que hace que una sustancia sea cognoscible al darle una naturaleza específica (Spinoza dirá en otra parte, que la sustancia "es expresada" en lugar de "constituida" por los atributos, para excluir el malentendido de que la sustancia podría entenderse como una mera suma de atributos no relacionados); [29] Dios se define como "el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos" (EI, d6). [26] Estas definiciones son más bien tradicionales, derivadas de precedentes aristotélicos , escolásticos o cartesianos , y no deben haber sonado tan originales a los oídos de los contemporáneos de Spinoza como las consecuencias que extrajo de ellas. [30]

Spinoza introduce entonces siete axiomas, es decir, otras tantas verdades fundamentales que considera evidentes. Afirma en particular que "de una causa determinada dada se sigue necesariamente un efecto y, por el contrario, si no se da una causa determinada es imposible que se siga un efecto" (EI, a3) [26] y que "el conocimiento de el efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica” (EI, a4). [26] Spinoza asume así un determinismo rígido , tal que el principio que hace que una causa siga a un efecto determinado es válido sin excepción, y además afirma que el vínculo causa-efecto corresponde al vínculo premisa-consecuencia, es decir, que la causalidad en la naturaleza es paralela a la implicación lógica en el conocimiento de la naturaleza: [31] directamente de aquí derivará que “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (E II, p7). [26] Otro axioma afirma que "las cosas que no tienen nada en común ni siquiera pueden entenderse una a través de la otra" (EI, a5). [26] El autor procede entonces a demostrar sus proposiciones.

Singularidad de la sustancia infinita en Dios

Como las sustancias de diferente naturaleza, es decir, con diferentes atributos, no pueden ser conocidas una por la otra y, por lo tanto, no pueden ser la causa de la otra, y como, por otro lado, dos sustancias con la misma naturaleza (para un principio comparable a la identidad de los indiscernibles ) sería la misma sustancia, toda sustancia debe ser causa de sí misma. [32] Siendo pues sustancia aquello cuya esencia implica la existencia, no puede concebirse sino como existente y por tanto, dada la identificación de la relación de implicación con la de causalidad, necesariamente debe existir. [33] Spinoza aplica aquí un razonamiento, que más tarde se conocería como argumento ontológico , similar al empleado por primera vez por Anselmo d'Aosta para demostrar a priori la existencia de Dios . [34]

El hecho de que no se puedan dar dos sustancias con el mismo atributo (o las dos sustancias serían la misma) implica que una sustancia no puede estar limitada por una sustancia de su propia naturaleza, y cada sustancia es, por tanto, infinita en su especie: por definición ( EI, d2) es de hecho infinito en su género algo que no está limitado por algo de su propia naturaleza. [35] No sólo, sin embargo, no puede haber dos sustancias con el mismo atributo: sólo hay una sustancia a la que son inherentes todos los atributos infinitos, y es Dios. Dios, de hecho, que por definición es la sustancia absolutamente infinita ( no sólo infinito en su género ) que consta de infinitos atributos, necesariamente debe existir en cuanto, siempre por definición, es sustancia. En la medida en que se caracteriza por todos los atributos infinitos, ya cada atributo debe corresponder una sola sustancia, Dios es la única sustancia existente. [36]

Deus sive Naturaleza y determinismo

El hecho de que Dios sea infinito y que él sea la única sustancia existente implica que nada existe fuera de Dios: “todo lo que es, está en Dios y nada puede ser ni concebirse sin Dios” (EI, p15) [26] y “ las cosas particulares no son más que afectos de los atributos de Dios, es decir, modos en que los atributos de Dios se expresan de un modo cierto y determinado” (EI, p25c). [26] Dios se identifica así con la naturaleza misma, según el famoso lema Deus sive Natura (extrapolado de E IV, p4d): [37] él "es la causa inmanente , y no transitiva , de todas las cosas" (EI, p18). ). [26] Por un lado, Spinoza afirma que, aunque la esencia de Dios se expresa mediante infinitos atributos, el intelecto humano es capaz de captar sólo los dos que Descartes ya había reconocido como los únicos de los que participamos los seres humanos, que es, pensamiento y extensión; que se conciben independientemente entre sí pero, al contrario de lo que ocurría en Descartes, no corresponden a dos sustancias distintas, siendo en realidad dos puntos de vista distintos desde los que se capta una misma sustancia: lo cual se prueba por la unidad del orden causal que se expresa en la extensión (es decir, en los cuerpos) y en el pensamiento (es decir, en las ideas). [38] Por otra parte, el autor adopta una posición radicalmente ajena a la tradición filosófica judeocristiana de la que parte, es decir, argumenta que Dios tiene derecho a esa extensión que Aristóteles ya había considerado inseparable de la corporeidad; añadiendo, frente a las objeciones de quienes argumentaban la incompatibilidad de la infinitud de Dios con su presunta extensión -incompatibilidad que sería debida a la divisibilidad de la extensión y la indivisibilidad del infinito- que no la extensión como atributo, es decir como infinito, es divisible, pero los cuerpos individuales, que no son más que las modificaciones finitas de la extensión. [39]

Otra tesis spinoziana que, en su momento, resultó escandalosa, es que Dios no puede sustraerse a la muy rígida necesidad causal que rige todos los acontecimientos naturales: Dios es llamado la causa libre del universo porque (EI, d7) la libertad ha sido definido como el hecho de no estar determinado por causas externas sino solo por la necesidad de la propia naturaleza, y Dios (y solo Dios) como causa de sí mismo está determinado por su esencia y existencia solo por sí mismo; pero “en la naturaleza no hay nada contingente” (EI, p29), [26] y Dios, que obedece a la necesidad de su naturaleza (sancionada por el axioma 3), no es una excepción: [40] “Dios no actúa por la libertad de la voluntad” (EI, p32c2). [26] "Las cosas no podrían haber sido producidas por Dios de otra manera, ni en ningún otro orden que aquel en que fueron producidas" (EI, p33). [26] Si Dios, para conservar su libertad de crear cosas nuevas, no hubiera creado todo lo que estaba en su poder, tendría su poder limitado para garantizar la libertad de su voluntad; pero un Dios que no tiene el poder de crear todo lo que desciende de su naturaleza necesaria es, para Spinoza, profundamente contradictorio. [41] Las cosas descienden del poder de Dios, que coincide con su esencia (EI, p34), con una necesidad tan imperiosa que, si hiciera las cosas de otra manera, tendría otra esencia y sería un Dios diferente, lo cual es absurdo para la unicidad demostrada de Dios (EI, p33). [42]

Los modos infinito y finito de la sustancia

Al tener que explicar cómo las entidades finitas de nuestra experiencia derivan de la infinidad de Dios, Spinoza introduce la noción de " camino ", que se declina en "infinitos caminos inmediatos", "infinitos caminos mediados" y "finitos caminos". [43] Por "modo" entendemos "los afectos de una sustancia", que son diferentes de sí mismos (es decir, están en la sustancia) y se conciben por medio de otro que uno mismo (es decir, se conciben por medio de de la sustancia) (EI d5 ). [44]

Los "modos infinitos inmediatos" son "todas las cosas que se siguen de la naturaleza absoluta de un cierto atributo de Dios" (EI, p21) [26] y son, por ejemplo, con respecto al atributo de extensión, las leyes del movimiento y de la quietud y, con respecto al atributo del pensamiento, la voluntad y el intelecto divinos; [45] debe enfatizarse, sin embargo, que Spinoza atribuye a Dios voluntad e intelecto en un sentido diferente al de la tradición, culpable según él de indebidamente antropomorfizar a Dios: [46] intelecto y voluntad, como quietud y movimiento, son directos e inevitables consecuencias de la esencia de Dios, y no constituyen ellas mismas su esencia (que en cambio está constituida por los atributos). En particular, "la voluntad y el intelecto tienen la misma relación con la naturaleza de Dios como movimiento y quietud y absolutamente todas las cosas naturales, que deben ser determinadas de cierta manera por Dios para existir y actuar" (EI, p32c2). [26] Las cosas que se siguen de la voluntad y del intelecto de Dios se siguen con la misma necesidad que las demás realidades naturales, y por tanto no se puede decir en ningún sentido que la voluntad de Dios sea libre. Como escribió la comentarista Emanuela Scribano, "lo que Dios pretende y quiere está constituido por el conjunto de consecuencias necesarias de su esencia". [47]

Un "modo infinito mediado" es "cualquier cosa que se sigue de un cierto atributo de Dios en la medida en que es modificado por una modificación que existe necesariamente y como infinita en virtud del mismo atributo" (EI, p22). [26] Como modificación del atributo divino de la extensión por las leyes del movimiento y la quietud, que son un modo infinito inmediato, el universo en su conjunto es un ejemplo de un modo infinito mediado. [49] Los cuerpos individuales, como modificaciones finitas del atributo de extensión, son ejemplos de modos finitos. [43]

La introducción de las nociones, ya escolásticas, [50] de Natura naturans y Natura naturata aclara aún más estos puntos: [47] "por Natura naturante debemos entender lo que es en sí y se concibe por sí mismo, es decir, estos atributos de la sustancia que expresa la esencia eterna e infinita, es decir, Dios en cuanto que se considera causa libre. Por Naturaleza naturata, en cambio, entiendo todo lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios o de la necesidad de cada uno de sus atributos, es decir, todas las modalidades de los atributos de Dios, en cuanto se consideran como tales. cosas que están en Dios y que no pueden ser, ni concebirse sin Dios” (EI, p29s). [26] En resumen, hay una diferencia importante entre ser Dios y estar en Dios.

Temporalidad y causalidad

Esto introduce el tema del tiempo : "Dios, es decir, todos los atributos de Dios, son eternos" (EI, p19). Por eternidad (EI, d8) Spinoza no entiende una duración infinita, sino una existencia independiente de la temporalidad, con lo cual queda claro que Dios y sólo Dios -como causa de sí mismo y sustancia cuya esencia implica la existencia- existe sin referencia al tiempo. [51] Por el contrario, dado que "la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia" (EI, p24), tienen una duración, es decir, un principio y un fin. [52] Esto no quiere decir que las cosas únicas y finitas sean contingentes: "en la naturaleza no hay nada contingente" (EI, p29), [26] y en particular "una cosa se llama contingente sin otra razón que por un defecto en nuestro conocimiento” (EI, p33s2), [26] es decir, porque no conocemos las causas. [53] Según Spinoza, todas las cosas dependen en última instancia de la esencia eterna e infinita de Dios para su esencia y existencia (EI, p25); pero las cosas finitas se insertan en una cadena causal, temporalmente determinada, de tal manera que "toda cosa singular, es decir, todo lo que es finito y tiene cierta existencia, no puede existir ni estar determinado a actuar si no está determinado a existir y actuar". de otra causa que también es finita y tiene una existencia específica […] y así hasta el infinito” (EI, p28). [26] [52]

Como se verá en la segunda parte, "en tanto que las cosas singulares no existen sino en cuanto están incluidas en los atributos de Dios [es decir, en la dimensión eterna], no existe su ser objetivo, es decir, las ideas". excepto en cuanto a la idea infinita de Dios; y cuando se dice que las cosas singulares existen no sólo en cuanto se entienden en los atributos de Dios, sino también en cuanto se dice que duran [es decir, en la temporalidad], sus ideas implican también la existencia por la cual se dice que duran” (E II, p8c). [26]

El prejuicio finalista

En el apéndice de la primera parte de Ética , Spinoza se propone mostrar cómo todos los errores de la teología tradicional -empezando por la creencia supersticiosa en un Dios en gran medida antropomórfico, a quien se atribuyen las pasiones humanas y a congraciarse con quien se cae en una el pequeño comercio en el culto para la salvación- se derivan de un prejuicio fundamental, a saber, que la naturaleza está ordenada de acuerdo con un fin . [46]

Spinoza quiere explicar en primer lugar por qué los hombres comparten este prejuicio: "todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas", lo que les lleva a engañarse haciéndose libres por el simple hecho de desconocer las causas que les determinan a ser libres. Actuar; pero "todos anhelan la búsqueda de su propio beneficio, algo de lo que son conscientes", y como todos "tanto en sí como fuera de sí mismos encuentran muchos medios que los conducen no poco a la búsqueda de su propia utilidad [...] .] ha sucedido que consideran todas las cosas naturales como medios para lograr su propio beneficio; y porque saben que no los han preparado ellos mismos, han tenido razón para creer que fue otro quien dispuso esos medios para su uso. […] Tuvieron que concluir que hay uno o unos pocos rectores de la naturaleza, dotados de libertad humana, que han cuidado de todo para su uso. Y como nunca habían tenido noticias de la disposición de estos rectores, fueron llevados a juzgar por analogía a los suyos, y así establecieron que los Dioses dirigen todo en vista del uso que los hombres pueden hacer de ellos, para obligar a mismos hombres y ser tenidos por ellos en supremo honor "(EI, apéndice). [26] En suma, el finalismo no es más que la consecuencia de un desconocimiento de las causas y de la imaginación que el hombre pone a trabajar (en lugar de la razón) para tratar de atajar esta ignorancia suya.

Según Spinoza, de la creencia en la existencia de fines deriva la idea de que en el mundo existen valores que hacen que las cosas (en sí mismas) sean buenas o malas: mientras que en realidad, simplemente, lo que beneficia al hombre se llama bueno o bello, lo que le hace mal o feo. El hecho de que los hombres, aunque similares en muchos aspectos, sean todos diferentes, y que por tanto a unos y a otros les parezcan cosas buenas o malas diferentes, genera las amargas controversias que conducen al escepticismo . Según Spinoza, en cambio, en la naturaleza, dominada como está por una necesidad absoluta, no hay cosas buenas en sí mismas ni malas en sí mismas: el problema del mal , es decir, el de justificar la existencia del mal en un universo dominado por un bien y providente, se resuelve antes de preguntarse si abandonamos el finalismo que, de ese problema, fue el origen. [54]

Segunda parte: de la naturaleza y origen de la mente

En la segunda parte Spinoza expone su teoría del conocimiento , que en las siguientes partes de la obra será el fundamento de la teoría de la bienaventuranza humana. [55]

La finitud del hombre y el paralelismo de la mente y el cuerpo

"Digo que pertenece a la esencia de cada cosa [...] aquello sin lo cual la cosa y, viceversa, lo que sin la cosa no puede ser ni concebirse" (E II, d2). [26] Con esta definición, Spinoza quiere reiterar la distancia entre las cosas finitas y Dios, excluyendo que cualquiera pueda pensar que, puesto que todas las cosas individuales (no pudiendo ser concebidas por sí mismas) deben ser concebidas a través de Dios, Dios debe hacer parte de la esencia de las cosas singulares. Para que algo sea parte de la esencia de otra cosa, en efecto, la relación de dependencia debe ser bidireccional: pero como Dios puede ser y ser concebido incluso sin las cosas finitas, no está contenido en su esencia. [57] Tanto las cosas dependen de Dios como Dios sólo depende de sí mismo. Tanto Dios como las cosas individuales son necesarias, pero la necesidad activa y eterna de la sustancia absolutamente infinita (cuya esencia implica la existencia) no debe confundirse con la necesidad pasiva y devenir de las entidades finitas (cuyas esencias no implican la existencia). [57] Dicho esto, el hombre es una sola cosa, un ser finito, y como tal su esencia no implica existencia (E II, a1).

Pero "el hombre piensa" (E II, a2), [26] y además "siente que cierto cuerpo es afectado de muchas maneras" (E II, a3). [26] Spinoza introduce ahora las relaciones entre las esferas de la corporeidad y del pensamiento en el hombre, pero partiendo de nuevo de Dios: ante todo, "en Dios hay necesariamente tanto la idea de su esencia como de todas las cosas que necesariamente se siguen de su esencia” (E II, p3); [26] pero las cosas no son causadas por las ideas de las cosas presentes en Dios (como sucedía según buena parte de la tradición escolástica) ni las ideas de las cosas son causadas por las cosas (ya que, como vimos en la primera parte, entre entidades de la naturaleza diferentes como lo son el pensamiento y la extensión, no se da causalidad). Por tanto, entre las ideas y las cosas existe una relación de correspondencia sin causalidad, o, como diría Leibniz , [58] de "paralelismo". Ideas y cosas, las concatenaciones de implicaciones y causalidades, se corresponden perfectamente porque expresan la misma unidad sustancial desde diferentes puntos de vista: [59] "una y la misma sustancia [...] se entiende ahora bajo este ahora bajo ese 'atributo (EII, p7s). [26]

Lo mismo ocurre con el ser humano: el hombre es una modificación de la sustancia que participa de dos soles de sus infinitos atributos, pensamiento y extensión. La mente es, por tanto, una modificación finita del atributo del pensamiento, el cuerpo una modificación finita del atributo de la extensión. Las dos modificaciones, sin embargo, se corresponden estrechamente, como lo demuestra la conciencia de que nuestra mente tiene sensaciones de nuestro cuerpo: la mente es la idea que tiene el cuerpo como objeto. [60]

La mente humana, que tiene las ideas de las cosas que conoce, es ella misma una idea, y en particular es la idea que, en la dimensión atemporal de Dios, corresponde a la esencia del cuerpo al que, con el tiempo, esa mente se siente estar atado. Sin embargo, hay una diferencia entre la idea del cuerpo de Pedro que constituye la mente de Pedro y la idea del cuerpo de Pedro que tiene otro hombre, por ejemplo Pablo (como señaló Scribano sigue siendo común, en el diferentes significados de la noción de "idea", que "idea es esa modificación particular del pensamiento que representa algo"). [61] En efecto, “la idea que constituye el ser formal de la mente humana [es decir, la mente como idea del cuerpo que le corresponde] no es simple sino compuesta de muchas ideas” (E II, p15). [26] La diferencia entre un cuerpo piedra, al que corresponde la idea de esa piedra, un cuerpo animal, al que corresponde la idea (es decir, la mente) de ese animal, y un cuerpo humano, al que corresponde la idea ( es decir, la mente) de ese ser humano depende únicamente de la diferente complejidad de estas ideas, que a su vez corresponde a la diferente complejidad de los cuerpos correspondientes. En cierto sentido, todas las entidades finitas en extensión tienen una mente, que es la idea que les corresponde en el pensamiento, pero solo la mente de los hombres es lo suficientemente compleja como para hacer posible la racionalidad, y esta complejidad corresponde estrechamente a la mayor complejidad de lo humano. cuerpo con respecto al cuerpo de cualquier animal y, más aún, de cualquier objeto inanimado. [62]

Conocimiento inadecuado

Spinoza cree que, dado que "el objeto de la idea que constituye la mente humana es el cuerpo [...] y nada más" (E II, p13), [26] "la mente no se conoce a sí misma excepto cuando percibe las ideas de los afectos del cuerpo” (E II, p23). [26] Por tanto, como el principio de todo conocimiento está en las afecciones del cuerpo, el autor intercala entre las proposiciones decimotercera y decimocuarta una serie de lemas dedicados a delinear una teoría física y fisiológica sintética , sobre una base mecanicista , cuyo objeto es para dar cuenta del funcionamiento de la mente humana. [63]

Se sigue, entre otras cosas, que “la idea de cualquier manera en que el cuerpo humano es afectado por los cuerpos externos debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, simultáneamente, la naturaleza del cuerpo externo” (E II, p16 ) [26] y que, por lo tanto, los objetos externos nos son conocidos por la inevitable mediación (y, posiblemente, deformación) de nuestro propio cuerpo, es decir, "las ideas que tenemos de los cuerpos externos indican más la constitución de nuestro cuerpo que la naturaleza de nuestro cuerpo". cuerpos externos” (E II, p16c2). [26] [64]

Además, si, por ejemplo, un objeto que siempre se había presentado junto con otro ahora se presenta, la mente tenderá a pensar de nuevo en ambos objetos (éste es el principio operativo de la asociación de ideas); en general, "la mente [...] podrá contemplar como si estuvieran presentes los cuerpos externos de los que una vez fue afectado el cuerpo humano, aunque no existen, ni están presentes" (E II, p17c) , [26] y esto "hasta que el cuerpo [humano] es afectado por un afecto que excluye la existencia o presencia del propio cuerpo [externo]". Estos están entre los fundamentos de la imaginación , y por tanto de la insuficiencia de las ideas que tenemos sobre nuestro cuerpo y sus afectos. [sesenta y cinco]

Si en la primera parte una idea verdadera se definía como una idea correspondiente a su idea, es decir, a su objeto, asumiendo una calificación extrínseca de verdad como correspondencia , en la segunda parte se definía una idea adecuada como una idea de la que partiendo de sólo de ella se pueden derivar todas las propiedades de su objeto, es decir, una idea clara y distinta que hace posible conocer las causas y efectos de un objeto. [66] Con esto, para Spinoza una idea adecuada es siempre una idea verdadera. La de "idea adecuada" es entonces una calificación intrínseca de la idea misma (que una idea es clara y distinta se puede afirmar o negar sin tener que comparar la idea con su idea) y por tanto, teniendo una idea adecuada, siempre sabemos que teniéndola: “Como la luz se manifiesta y las tinieblas, la verdad es la norma de sí misma y de lo falso” (E II, p43s). [26] [67]

Tener una idea adecuada de un cuerpo finito significa ser capaz de reconstruir tanto la cadena causal que lo llevó a existir en el tiempo como la cadena causal de eventos determinados por ella en el tiempo; pero tales cadenas causales, como hemos visto, se extienden infinitamente en el pasado y en el futuro, y por tanto su conocimiento no es accesible a una mente finita como la humana. En otras palabras, siempre que para saber algo no basta conocer una afección del cuerpo humano, sino que también es necesario conocer otras cosas que el hombre no conoce, el hombre tiene un conocimiento inadecuado. Dios, en quien están presentes todos los cuerpos infinitos y las ideas correspondientes, tiene un conocimiento adecuado de todas las cosas, al que el hombre en su finitud no puede acceder. [68]

“Siempre que la mente humana percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado, de sí mismo, de su propio cuerpo y de los cuerpos externos. La mente, en efecto, no se conoce a sí misma sino en la medida en que percibe las ideas de los afectos del cuerpo. Y no percibe su propio cuerpo sino por medio de las mismas ideas que los afectos por medio de los cuales sólo percibe también los cuerpos exteriores. (EII, p29c) [26] "

De ahí la teoría spinoziana del error: el conocimiento inadecuado es tal porque le falta, es decir, porque no tiene las ideas que necesitaría para completar la reconstrucción de las cadenas causales. El error no tiene nada de positivo: una idea falsa es simplemente una idea parcial, que puede volverse verdadera cuando se le añaden otras que la completan. [69] El autor pone un ejemplo: el Sol se nos aparece pequeño y no muy lejano, y creemos que lo es realmente hasta que se demuestra, sobre la base de consideraciones racionales, que es mucho más grande y mucho más lejano que él. parece; la idea de un Sol que aparece pequeño y cercano permanece entonces, pero se complementa con otras ideas (es decir, la conciencia de las razones por las que la apariencia es engañosa y la idea de la verdadera distancia y tamaño del Sol) y así se forma , junto a ellos, una idea verdadera (E II, p40s2). [26]

Una idea falsa puede considerarse verdadera hasta que es suplantada por una idea verdadera (que, como dijimos, "es la norma de sí misma y de lo falso"), pero nunca va acompañada de la certeza que caracteriza a las ideas claras y distintas. es decir, adecuada, que es realmente verdadera: [70] «La idea falsa, en cuanto falsa, no implica certeza. Cuando, pues, hemos dicho que el hombre permanece sereno en lo falso y no duda de ello, no decimos por tanto que está seguro, sino solamente que no duda o que está quieto en lo falso, porque no hay causas que hacen que sí deje fluctuar su imaginación” (E II, p49s). [26]

Conocimiento adecuado

Sin embargo, el conocimiento adecuado también es posible para los humanos. Además del conocimiento basado en la imaginación y la sensibilidad, que es vacilante y parcial por su pasividad respecto de las afecciones del cuerpo (que, como hemos visto, no proporcionan datos directos sobre el mundo exterior, sino datos espurios que contienen información también y especialmente sobre el propio cuerpo) existen en efecto otros dos tipos de conocimiento: el conocimiento racional, que parte de nociones comunes a todos y suficientemente conocidas (por ejemplo, la extensión) y que las desarrolla según un método rigurosamente racional similar al el de la misma Ética , alcanzando otros y más amplios conocimientos adecuados de carácter universal; y el conocimiento intuitivo, por medio del cual se puede llegar de manera directa e inmediata (no discursiva) a nociones adecuadas sobre los objetos individuales. [71] Mientras que los dos primeros tipos de conocimiento, el imaginativo y el racional, dan acceso al conocimiento universal (inadecuado y adecuado respectivamente), el tercer tipo, el intuitivo, da lugar al conocimiento adecuado de entidades individuales. [72]

El conocimiento adecuado de los universales de la razón, como de hecho la extensión, es posible por el hecho de que son "cosas que son comunes a todos y que son igualmente en parte y en todo" (E II, p38); [26] las propiedades del cuerpo externo que, actuando sobre el cuerpo humano, son percibidas por la mente humana, se conocen de manera deformada en la medida exacta en que el cuerpo externo y el cuerpo humano son diferentes entre sí; pero las propiedades que tienen en común (por ejemplo, la extensión) no pueden ser deformadas por la interacción de los dos cuerpos, y por tanto son conocidas por todos los hombres de un modo necesariamente adecuado. [73]

La finitud del hombre le impide tener un conocimiento adecuado de la infinita cadena causal en la que se inserta un objeto individual a lo largo del tiempo; sin embargo, hay universales que son independientes de cadenas causales similares y que, de hecho, se sitúan en la dimensión atemporal de la eternidad (la extensión es, de nuevo, un ejemplo). En otras palabras, la mente tiene una idea adecuada cuando tiene una idea que no depende de otras ideas para su adecuación; tal idea en la mente humana coincide con la misma idea que es adecuada en Dios, y desde ambos puntos de vista tiene un carácter atemporal. [74]

"Es propio de la naturaleza de la razón contemplar las cosas no como contingentes, sino como necesarias" (E II, p44), [26] sub specie aeternitatis , "bajo el aspecto de la eternidad" (E II, p44c2). [26] La razón conoce las cosas (pero no las cosas individuales, sino las propiedades comunes) como derivaciones de la necesaria naturaleza divina en su dimensión eterna, más allá de la temporalidad en que están inmersas cuando son conocidas a través de la sensibilidad; no "en la medida en que concebimos que existen en relación con un cierto tiempo y lugar" sino "en la medida en que están contenidos en Dios y siguen la necesidad de la naturaleza divina" (EV, p29s). [26] [75] La posibilidad de que la mente, de la que se decía que no conoce sino a través de los afectos del cuerpo del que es idea, acceda al conocimiento atemporal puede parecer problemática, y de hecho será plenamente aclarado sólo en la parte quinta: luego Spinoza demostrará que la mente posee un conocimiento adecuado más allá del tiempo ya que ella misma es una idea de Dios que se sitúa, en parte, más allá del tiempo. [76] La mente humana, en efecto, como el cuerpo y todo lo demás, tiene una existencia finita en el tiempo, en la duración, y una existencia sub specie aeternitatis . [77]

De la teoría del conocimiento adecuado de Spinoza se deriva una de las conclusiones más radicales de la Ética : "La mente humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios" (E II, p47). [26] La esencia eterna e infinita de Dios son en efecto, como la extensión, propiedades comunes a todos los cuerpos, ya que, siendo la mente misma, además del cuerpo humano y de los cuerpos externos, un ser finito, no puede ser, ni ser concebido sin Dios, y por lo tanto “cada idea de cualquier cuerpo o cosa singular existente en actualidad implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios” (E II, p45). [26] [78]

Tercera parte: La naturaleza y el origen de los afectos

La tercera parte de la Ética está dedicada a los afectos y emociones , tradicionalmente excluidos del campo de interés de las investigaciones dedicadas al rigor formal; en el prefacio, a este respecto, Spinoza cuestiona la actitud de los numerosos filósofos que han mirado con desdén a las emociones, considerándolas una degeneración de la naturaleza racional del hombre; argumenta, por el contrario, la absoluta necesidad de las pasiones (necesidad que las caracteriza como cualquier otro fenómeno natural) y por lo tanto rechaza su caracterización como intrínsecamente buenas o malas, argumentando en cambio la legitimidad de su estudio científico. [79] “Los afectos [...] derivan de la misma necesidad y virtud de la naturaleza de que derivan las demás cosas singulares; y por lo tanto reconocen ciertas causas, por las cuales se entienden, y tienen ciertas propiedades, dignas de nuestro conocimiento, así como las propiedades de cualquier otra cosa "(E III, prefacio). [26]

Acciones y pasiones

Spinoza introduce primero la definición de "causa adecuada", que pronto usará para definir la noción de "acción". Se dice que una causa es "adecuada" cuando su efecto "puede percibirse clara y distintamente por medio de ella" (E III, d1), [26] y es entonces cuando (teniendo en cuenta el cuarto axioma de la primera parte) su conocimiento es suficiente para el conocimiento de su efecto. Una "acción", sobre esta base, se define, pues, como un acontecimiento, externo o interno a nosotros mismos, "del cual somos causa adecuada, es decir [...] que puede ser clara y distintamente comprendida por medio de nuestro propio naturaleza.” (E III, d2). [26] A la inversa, somos pasivos cuando, fuera de nosotros o en nosotros, sucede algo de lo que nosotros mismos no somos causa adecuada. Por tanto, los "afectos", generalmente entendidos, derivan de la unión de acciones y pasiones, y son por tanto "los afectos del cuerpo con los que se aumenta o se disminuye, se favorece o se obstaculiza la potencia de obrar del mismo cuerpo y, simultáneamente, la ideas de estos afectos” (E III, d3). [26] [80]

En la primera parte, Spinoza había vinculado la causalidad con la implicación lógica, argumentando que el conocimiento de la causa es una condición necesaria para el conocimiento del efecto; esta tesis fue retomada, en la segunda parte, cuando el autor argumentó que las ideas adecuadas siempre y necesariamente conducen a ideas adecuadas, y que por lo tanto, en particular, el conocimiento adecuado de las causas debe seguir al conocimiento adecuado de los efectos. Ahora bien, en la medida exacta en que nos conocemos adecuadamente a nosotros mismos como las causas de los eventos externos o internos, conocemos adecuadamente tales eventos; y por lo tanto somos activos, es decir, somos causas adecuadas, cuando tenemos ideas adecuadas. Por el contrario, somos pasivos cuando, para explicar los hechos que estamos provocando, tenemos que recurrir a agentes externos, de los cuales (al tratarse de objetos individuales) no podemos tener una idea adecuada. [81] En resumen, "nuestra mente es activa en ciertas cosas y pasiva en otras, es decir, en cuanto tiene ideas adecuadas, es necesariamente activa en ciertas cosas y en tanto que tiene ideas inadecuadas, es necesariamente pasiva en otras". (E III, p1). [26]

La dinámica de los afectos

Spinoza enuncia la ley fundamental de la conducta humana (que en todo caso, dada la uniformidad entre el hombre y las demás partes de la naturaleza, es válida para todos los entes naturales) bajo la forma de una especie de principio de inercia : [82]

“Todo, en cuanto es en sí mismo, se esfuerza por perseverar en su ser. (E III, p6) [26] "

Este esfuerzo de autoconservación, o conatus , pertenece a la naturaleza intrínseca de todas las cosas singulares, ya que ninguna de ellas contiene el principio de su propia disolución (bajo pena de naturaleza contradictoria) y, en efecto, sólo puede ser destruida por causas externas. Este conatus , esta voluntad de conservar o aumentar nuestro poder de perseverar en nuestra existencia, es el fundamento de las valoraciones morales que aplicamos a las cosas: Spinoza afirma la neutralidad moral de la naturaleza, que, entendida en sí misma, está dominada por una necesidad absoluta. ciego y tal como para colocarlo más allá de los valores; él cree, sin embargo, que, en virtud de nuestro impulso de supervivencia, naturalmente deseamos lo que promueve nuestra conservación y evitamos lo que la amenaza, y que por lo tanto “no buscamos, queremos, anhelamos o deseamos algo porque pensamos que es bueno; sino que, por el contrario, juzgamos algo bueno porque lo buscamos, lo queremos, lo ansiamos y lo deseamos” (E III, p9s). [26] [83]

Además, como continúa el principio de correspondencia (aunque sin causalidad recíproca) entre las modificaciones corporales y las modificaciones del pensamiento, es decir, entre los hechos físicos y las ideas, sucede que un aumento de la potencia de nuestro cuerpo (en fin, una modificación corporal) corresponde a un afecto (que, recordemos, es una idea) de alegría y que simétricamente a su disminución corresponde a un afecto de tristeza. De nuevo, llamaremos bueno a lo que nos causa alegría y por lo tanto anhelamos, y llamaremos malo a lo que nos entristece y por lo cual huimos. La alegría y la tristeza son los principales afectos entre los que se mueve el hombre. [83]

La toma de conciencia, junto a la alegría o la tristeza, de los objetos que la provocan genera dos nuevos afectos, respectivamente el amor (que por tanto sentimos hacia lo que nos causa alegría) y el odio (que sentimos hacia lo que sentimos). [84]

La dinámica general de las emociones se refiere en gran medida a la composición (por asociación, reflejo o imitación) de los afectos individuales. La asociación de afectos funciona de manera similar a la asociación de ideas descrita en la segunda parte: ante cosas, personas o circunstancias similares a cosas, personas o circunstancias que en el pasado nos han provocado una determinada emoción, tenderemos volver a experimentar una determinada emoción emoción similar; si se nos presenta una cosa, persona o circunstancia nueva junto a una cosa, persona o circunstancia que en el pasado nos provocó cierta emoción, tenderemos a sentir una emoción similar hacia la novedad. [85] Los afectos reflejados están ligados a los afectos de aquellos a quienes estamos vinculados afectivamente: si amamos a alguien (nuestra relación con la cual, por tanto, aumenta nuestro poder) amaremos lo que él ama (porque éste, al aumentar su poder, también aumenta indirectamente el nuestro) y odiaremos lo que él odia (porque esto, al disminuir su poder, también indirectamente disminuye el nuestro); lo contrario es cierto para aquellos que odiamos. [86]

Spinoza añade el principio de imitación de los afectos, que concierne a nuestros afectos hacia aquellos con los que no estamos vinculados emocionalmente. Afirma que, en la medida en que somos similares a una persona, tendemos a ser afectados de la misma manera que esa persona es afectada: "Si imaginamos que algo similar a nosotros, y hacia lo que no hemos tenido afecto, es afectados de algún afecto, por eso mismo somos afectados de un afecto semejante” (E III, p27). [26] Debido a esta empatía , tendemos a regocijarnos en la alegría de nuestros semejantes (entre los que Spinoza incluye a todos los hombres, pero no, por ejemplo, a los animales) y a compadecernos de su tristeza, incluso si no estamos relacionados con ellos por relaciones de amor u odio; por lo tanto, nos inclinamos a acudir en ayuda de los que sufren, ya que la mejor manera de limitar la tristeza que sentimos al ver sufrir a alguien es detener esa tristeza (el hecho de que la tristeza de alguien nos cause tristeza no puede hacer que lo odiemos, ya que si lo odiáramos, su tristeza no nos causaría tristeza, sino alegría, lo cual es contradictorio; sin embargo, la alegría por la tristeza de los que odiamos, que es típica por ejemplo de los envidiosos , siempre está contaminada por la empatía que odiamos. lleva al sufrimiento con los que sufren). [87] El egoísmo absoluto que motiva nuestras acciones puede, por lo tanto, resultar en acciones altruistas, pero es ambivalente: de hecho, también puede causar conflictos si, por ejemplo, deseamos un objeto que otros también desean, con lo cual entramos en en competición; en resumen, "de la propiedad misma de la naturaleza humana de la que se sigue que los hombres son compasivos, se sigue también que son envidiosos y ambiciosos" (E III, p32s). [26] [88]

Afecciones Activas

En las dos últimas proposiciones de la tercera parte el autor, que hasta ahora sólo se ha ocupado de un análisis de los afectos pasivos, se centra en los afectos activos.

Spinoza retoma la afirmación, enunciada en la segunda parte, de que el conocimiento adecuado hace posible nuestra actividad, y añade ahora que el conocimiento adecuado implica un afecto de alegría; el conocimiento adecuado, en efecto, puesto que no depende de otra cosa que de la mente que lo concibe (que tiene una idea adecuada cuando tiene una idea idéntica a la idea correspondiente que está en Dios), implica por parte de la mente la contemplación de sí misma; esta contemplación de uno mismo a su vez es posible gracias a la pérdida del condicionamiento de las fuerzas externas, lo que indica un aumento en el poder de la mente. El conocimiento adecuado y nuestra actividad, en otras palabras, van de la mano con el aumento de nuestro poder de actuar y, por lo tanto, van acompañados de alegría. Por el contrario, la tristeza se debe a una disminución de nuestro poder, y por tanto se caracteriza por un predominio de causas externas respecto de las cuales somos pasivos. [89]

Por otra parte, si todos los afectos activos causan alegría, no toda alegría es causada por afectos activos: también son posibles las alegrías causadas por aumentos parciales, discordantes y temporales en nuestra potencia de actuar, que a la larga determinan un desequilibrio y provocan una disminución de nuestro poder global, que trae consigo tristeza. "La mente, tanto en cuanto tiene ideas claras y distintas, como en cuanto tiene ideas confusas, se esfuerza por perseverar en su ser" (E III, p58d); [26] sin embargo, sólo en la medida en que tiene ideas adecuadas puede ser activo y por lo tanto aumentar sistemáticamente su poder, mientras que en la medida en que tiene ideas inadecuadas puede aumentar fortuitamente, parcialmente y en el corto plazo su poder, pero terminará siendo abrumado por causas externas. [90]

Cuarta parte: de la esclavitud humana, es decir, de las fuerzas del afecto

La cuarta parte introduce la moralidad de Spinoza. Con respecto al punto de vista descriptivo que el autor había mantenido hasta la tercera parte incluida, ahora se generaliza la consideración de valores que antes solo se insinuaba con la explicación de cómo nacen las nociones de bien y mal . . [91] En el prefacio, Spinoza plantea el estudio de la perfección y la imperfección, el bien y el mal, distinguiendo dos consideraciones axiológicas: la ingenua, ya estudiada en el apéndice de la primera parte, que se basa en el criterio de la adhesión de cosas a modelos ideales que los hombres producen con su imaginación ("cada uno ha llamado perfecto lo que vio para estar de acuerdo con la idea universal que se había formado de tal cosa", E IV, prefacio); [92] y el racional, que se basa en un modelo que todavía se refiere a los hombres, como se hace inevitable por el hecho de que la necesidad absoluta de la naturaleza excluye la posibilidad de encontrar en ella valores objetivos, pero que se produce de acuerdo con las ideas adecuadas. Este modelo que Spinoza pretende hacer suyo, en particular, se basa en la noción de perfección que había introducido, en la segunda parte, al decir que "por perfección y realidad entiendo lo mismo" (E II, d6); [26] este criterio para evaluar la perfección de las cosas, lejos de la arbitrariedad de los modelos generados por el prejuicio finalista propio de los hombres dominados por la imaginación, se basa en la idea de “ser”, que es adecuada en nosotros porque es común a todas las cosas. "En la medida en que traemos a los individuos de la naturaleza a este género y los comparamos entre sí y encontramos que algunos tienen más entidades o realidades que otros, a veces decimos que algunos son más perfectos que otros" (E IV, prefacio) . [26] [93]

El bien y el mal, el poder y la impotencia

La cuarta parte cobra vida con las definiciones de los conceptos del bien y del mal: "Por bien entiendo lo que sabemos con certeza que nos es útil" (E IV, d1) [26] y "por mal en cambio lo que sabemos con certeza que nos impide tomar posesión de cierto bien” (E IV, d2). [26] Además, escribe, "por virtud y potencia entiendo lo mismo, es decir, la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma del hombre, o más bien su naturaleza en cuanto que tiene la capacidad de hacer ciertas cosas que sólo pueden ser comprendidas por las leyes de su naturaleza” (E IV, d8); [26] aquí Spinoza se refiere a la tercera parte (donde había argumentado que "la fuerza con la que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser no es otra que su esencia actual", E III, p7) [26] para sostener que el hombre La capacidad de ser causa adecuada de sus acciones coincide con su ser activo, es decir, con el aumento de su poder de actuar con respecto a los agentes externos, es decir, nuevamente con su irreductible tendencia a conservarse a sí mismo, y por lo tanto, finalmente, con su virtud, donde confluyen el bien y lo útil para su conservación. [94] El único axioma de esta parte, sin embargo, interviene para recordar la debilidad del hombre, en su finitud, frente a las causas externas: "En la naturaleza no hay cosa de la cual no haya otra más poderosa y más fuerte. Pero, sea lo que sea, hay otro más poderoso del que se puede destruir". Spinoza se dispone a mostrar cómo el conocimiento del bien puede motivarnos a actuar moralmente, pero es consciente de que "el hombre que está sujeto a los afectos [...] no es dueño de sí mismo, sino a merced de la fortuna en cuyo poder él es un tanto que, aunque ve lo mejor, muchas veces se ve obligado a seguir lo peor” (E IV, prefacio). [26] A esto se refiere la idea de “esclavitud humana” que da título a la cuarta parte. [95]

Poder y límites de la razón en la motivación moral

Habiendo argumentado que la virtud a perseguir es, para el hombre, lo que su misma esencia lo impulsa a perseguir, es decir, lo que es útil para la autoconservación, queda por comprender cómo puede ser el conocimiento adecuado de la verdadera utilidad por la razón. traducida en la acción práctica con que el hombre la persigue. Spinoza introduce aquí el principio de que lo que puede oponerse a un afecto es sólo otro afecto, principio por el cual su posición ética se encuentra en un punto intermedio original entre el racionalismo y el sentimentalismo. [96]

"Un afecto no puede ser obstaculizado ni eliminado excepto por medio de un afecto más fuerte y opuesto" (E IV, p7). [26] El conocimiento del verdadero beneficio no basta, por sí mismo, para que un hombre se mueva ante él; por el contrario, para que la consideración racional que lleva a considerar algo verdaderamente útil se traduzca en una acción dirigida a perseguir esa cosa, debe ir acompañada de una afección, gracias a la cual el deseo que realmente lleva al hombre a actuar. Pero esto es posible: "El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que la afección de la alegría o de la tristeza en cuanto somos conscientes de ello" (E IV, p8) [26] y "del verdadero conocimiento del bien y del mal , en cuanto éste es un afecto, surge necesariamente una codicia, tanto mayor cuanto mayor es el efecto del que se origina” (E IV, p. 15). [26] [97]

La razón, con sus ideas adecuadas, puede, por tanto, motivar al hombre a obrar, aunque esto requiere la intervención de los afectos de codicia que naturalmente acompañan al conocimiento del propio provecho, y que son los que realmente ponen en marcha la acción. [98] Sin embargo, la capacidad de la razón para producir ideas adecuadas (capacidad que depende únicamente de la esencia del hombre) y por lo tanto contrastar los afectos pasivos determinados en los hombres por la fuerza abrumadora de las causas externas (que continúan actuando sobre el hombre mientras retiene ideas inadecuadas) es relativamente limitada. Sólo si el hombre tuviera sólo ideas adecuadas sería completamente activo y no sujeto a ser determinado por causas externas, pero su finitud le impide ser causa adecuada de todos los efectos que en él están determinados; por tanto, permanece en parte pasivo, es decir, en parte esclavo. [99]

Adecuación e insuficiencia en las sociedades humanas

Las consideraciones expuestas hasta aquí nos permiten identificar lo que es realmente bueno a la luz de lo que la razón señala como verdaderamente útil. Según Spinoza, una de las cosas útiles, y por tanto buenas, para el hombre es la unión con los demás hombres, es decir, la sociedad .

Spinoza comienza a aclarar que las cosas que son completamente diferentes a nosotros nos son completamente indiferentes, y que viceversa podemos obtener utilidad o daño de las cosas solo en la medida en que tenemos algo en común con ellas; en particular, las cosas que están de acuerdo con nuestra naturaleza nos son útiles y las que son contrarias a nuestra naturaleza son perjudiciales. Ahora bien, los hombres, que evidentemente tienen algo en común con otros hombres, tienden a no estar de acuerdo entre sí cuando tienen ideas inadecuadas y están sujetos a pasiones, y por lo tanto pueden ser peligrosos entre sí; viceversa, los hombres siempre y necesariamente están de acuerdo cuando tienen ideas adecuadas, porque "lo que, según los dictados de la razón, juzgamos bueno o malo, es necesariamente bueno o malo: los hombres, por lo tanto, en cuanto viven según la guía de razón, en tanto sólo hacen necesariamente aquellas cosas que son necesariamente buenas para la naturaleza humana […] y esto es, aquellas cosas que concuerdan con la naturaleza de todo hombre” (E IV, p35). [26] Los hombres de las pasiones pueden, en realidad, ponerse de acuerdo y ser de beneficio mutuo, pero su acuerdo sigue siendo fortuito y efímero, porque el juicio sobre el bien y el mal determinado por la imaginación es sustancialmente idiosincrásico; en la medida en que los hombres se conducen según la razón, en cambio, son sumamente útiles entre sí y tan necesarios y duraderos, porque el juicio sobre el bien y el mal determinado por la razón es universal respecto de los hombres. Además, el bien que los hombres racionales desean para sí mismos es la comprensión, que no es un bien competitivo; en efecto, cada uno, puesto que se beneficia de la racionalidad de los demás hombres, deseará el bien (es decir, la comprensión, es decir, la racionalidad) también para los demás. [100]

Los hombres racionales, por lo tanto, aprovechan al máximo su unión. Sin embargo, incluso los hombres dominados por la imaginación encuentran, en algún momento de su evolución, que “con la ayuda mutua pueden obtener mucho más fácilmente las cosas que necesitan y que sólo uniendo fuerzas pueden evitar los peligros que acechan por todos lados”. (E IV, p35s). [26] Spinoza abraza la idea de que el hombre es un animal social. Sin embargo, la convivencia de los hombres dominados por la imaginación se complica por su idiosincrasia: «Todo el mundo existe por el supremo derecho de la naturaleza, y en consecuencia por el supremo derecho de la naturaleza cada uno hace las cosas que se derivan de la necesidad de su naturaleza; [...] si los hombres vivieran de acuerdo con la guía de la razón, cada uno disfrutaría de este derecho sin perjuicio para el otro. Pero como están sujetos a afectos que superan con mucho el poder, es decir, la virtud humana, por lo que a menudo son atraídos en diferentes direcciones y se oponen entre sí, entonces necesitan ayuda mutua. Por eso, para vivir en armonía y poder ayudarse unos a otros, es necesario que los hombres renuncien a su derecho natural y se aseguren mutuamente que no harán nada que pueda convertirse en daño para el otro” (E IV, p37s2). [26] Este es el fundamento del Estado , organismo dentro del cual se establecen convencionalmente criterios de conducta que preservan la utilidad de todos, y que se hacen cumplir gracias al temor a las penas establecidas por la violación de las leyes (que a su vez puede aplicarse gracias al poder del propio Estado, que supera con creces al de cualquier individuo). Tales castigos no implican el reconocimiento en los individuos de una libertad de obrar que, para el determinismo de Spinoza, es y sigue siendo inconcebible: simplemente sirven al Estado para defenderse de quienes ponen en peligro a sus miembros, y por tanto las nociones de mérito y culpa, desprovistas de cualquier fundamento natural, se determinan únicamente por la adhesión u oposición de ciertas acciones a las leyes, sin que ello implique la idea de que el culpable o el merecedor hayan podido obrar de manera diferente a como obraron. Sin embargo, el Estado es también el lugar privilegiado donde la convivencia de los hombres puede conducir a su crecimiento colectivo hacia la racionalidad (es precisamente este papel educativo el que se atribuyó Spinoza al escribir la Ética ). [101]

Hay una distancia considerable, en Spinoza, entre la legalidad y la moralidad. Las leyes que prescriben la conducta de los hombres en el Estado son artificiales, y separan la acción digna o culpable de su recompensa o castigo. Las leyes de la moralidad, por otro lado, son intrínsecas a la naturaleza humana misma, con su conatus a la autoconservación que se expresa mejor con la actividad de la razón. Por lo tanto, a diferencia de las acciones legales, que se realizan en vista de otra cosa por sí mismas, las acciones morales son una recompensa en sí mismas. [102]

El hombre libre y Dios

Si un hombre sólo pudiera tener ideas adecuadas, entonces toda su conducta sería enteramente comprensible en virtud de su sola esencia; sería completamente activo y determinado sólo por sí mismo, y por lo tanto sería libre según la definición de libertad dada en la primera parte. Con esto se haría igual a Dios, pero esto, como ya hemos visto, es una especie de ideal regulador prácticamente inalcanzable, ya que la finitud del hombre implica que siempre permanezca en él cierto número de nociones inadecuadas. [103]

Sin embargo, el hecho de que el hombre racional posea algunas ideas adecuadas (y que esté así colocado entre los extremos opuestos del hombre completamente dominado por ideas inadecuadas y Dios que sólo tiene ideas adecuadas) ya es suficiente para tranquilizarlo en la conciencia de las dificultades del universo, de la moralidad en que se mueve y de la inalcanzabilidad de la perfección absoluta. [104] "Soportaremos felices los hechos contrarios a lo que exige el cálculo de nuestra utilidad, si somos conscientes de que hemos llevado a cabo nuestra tarea y que el poder que tenemos no ha podido extenderse hasta el punto de poder evitar ellos y que somos parte de toda la naturaleza, cuyo orden seguimos. Lo cual, si lo entendemos clara y distintamente, esa parte de nosotros que está definida por la inteligencia, es decir, la mejor parte de nosotros, encontrará en ella completa satisfacción, y en esta aquiescencia se esforzará por perseverar” (E IV, apéndice). [26] Por otra parte, el hecho mismo de que el hombre pueda moverse en el espacio de la moralidad depende de esta condición intermedia: un ser desprovisto de toda racionalidad sería incapaz de una moralidad universal; un ser perfectamente racional sería incapaz de cualquier moralidad, porque no podría conocer el mal (el conocimiento del mal depende de hecho de la experiencia de una disminución en su propio poder de actuar, lo que no puede ocurrir de una manera completamente racional, es decir, completamente ser activo) ni el bien (el conocimiento del bien depende de hecho de la experiencia de un aumento en el propio poder de actuar, que igualmente no puede ser producido por un ser que ya es completamente activo como completamente racional). Por tanto, Dios, es decir, la naturaleza, se confirma una vez más más allá de la consideración moral, que está enteramente ligada a las valoraciones racionales de los hombres en su finitud. [105]

Quinta parte: del poder del intelecto, es decir de la libertad humana

La quinta y última parte de la Ética “trata del camino, es decir, del camino que conduce a la libertad. En esta parte por lo tanto - escribe Spinoza - me ocuparé del poder de la razón, mostrando lo que la razón misma puede sobreafectar y lo que es la libertad de la mente, es decir, la dicha, para que veamos cuánto el sabio es más poderoso que el ignorante” (EV, prefacio). [26] Ya hemos visto que según Spinoza es imposible que el hombre (al menos mientras permanezca en la dimensión de duración) se deshaga de todas sus ideas inadecuadas, y que sin embargo puede tener acceso a algunas ideas adecuadas que determinan su actividad, y no la pasividad, respecto de las causas externas; manteniéndose dentro de la lógica del "paralelismo" según el cual los hechos mentales corresponden a los hechos físicos y viceversa, y después de haber destacado los límites que encuentra la razón en el intento de liberar al hombre de las pasiones, el autor pasa a considerar cómo la mente puede, gracias a sólo su poder acerca al hombre a la bienaventuranza: "ya que, por lo tanto, como he mostrado más arriba, el poder de la mente se define solo por la inteligencia, determinaremos sobre la base del conocimiento de la mente sola los remedios para las afecciones que yo creo todo lo que experimentan, pero no observan con precisión ni ven con claridad y del conocimiento de la mente solamente deduciremos todas aquellas cosas concernientes a su bienaventuranza” (EV, prefacio). [26] [106]

La mente en el tiempo

La primera mitad de la quinta parte surge desde la perspectiva de la mente como es la idea del cuerpo en el tiempo, y trata de los remedios que se pueden utilizar para minimizar los efectos negativos de las pasiones. En primer lugar, el conocimiento de los afectos es un factor que limita su peligro: tener un conocimiento adecuado de un afecto, que es posible en la medida en que ese afecto está determinado en nosotros por propiedades comunes a nosotros y a los cuerpos externos, implica ya la hecho de hacernos activos hacia él y, además, de separar la afección en su generalidad de la causa particular de la afección particular, siendo así perturbados en menor medida. En segundo lugar, Spinoza toma en consideración el factor tiempo: si es cierto que el conocimiento adecuado, y por tanto general, de la razón determina buenos afectos que tienden a ser fácilmente superados por los malos afectos cuando estos últimos están presentes y concretos, también es cierto que en a falta de lo que pueda determinar un afecto malo, pueden prevalecer los afectos buenos determinados por los preceptos de la razón; por tanto, podemos educarnos en estos preceptos de la razón cuando estemos menos presionados por causas externas, para cultivar nuestros buenos afectos y poder contrastarlos más eficazmente con los malos cuando finalmente surjan. En tercer lugar, Spinoza señala que la conciencia de la necesidad de todas las cosas puede moderar las pasiones que éstas determinan en nosotros: "la tristeza por la pérdida de algún bien se alivia cuando el hombre que lo ha perdido considera que ese bien no podría tenerlo". sido preservado de ninguna manera” (EV, p6s). [26] [107]

De manera más general, según Spinoza, el conocimiento adecuado siempre trae consigo un aumento de nuestra capacidad de ser activos y, por lo tanto, va acompañado de un afecto de alegría. Tener un conocimiento adecuado significa tener en nuestra mente, en cuanto expresa la esencia de Dios, ideas que son iguales a las ideas que se encuentran en Dios mismo, más allá del tiempo; por tanto, tener un conocimiento adecuado significa siempre tener un conocimiento de Dios, aunque nunca exhaustivo. Todo conocimiento adecuado, que como tal causa alegría, va por tanto acompañado de la conciencia de su causa, que es Dios, y por tanto implica amor por él. El amor de Dios es, para Spinoza, un sentimiento supremamente positivo, que nos ayuda en gran medida a hacer frente a las pasiones. Sin embargo, tiene implicaciones aún más radicales cuando se considera no en relación con el tiempo y el cuerpo existente en la duración, sino desde el punto de vista de la mente como la idea eterna de la esencia del cuerpo. [108]

Mente fuera de tiempo

La segunda mitad de la quinta parte surge desde la perspectiva de la mente en cuanto corresponde no al cuerpo existente en acción, sino a la idea de la esencia del cuerpo sub specie aeternitatis : desde el primero de estos dos puntos de vista , la mente tiene una duración finita, exactamente como el cuerpo al que corresponde, y muere con la muerte del cuerpo; desde el segundo punto de vista, sin embargo, la mente es eterna exactamente como la esencia del cuerpo, ya que ambos existen sub specie aeternitatis en Dios (respectivamente en pensamiento y en extensión). Mientras que las facultades propias de la mente en cuanto puesta en duración (memoria, sensibilidad, imaginación) se disuelven en el momento de la muerte, las facultades propias de la mente en cuanto eterna (razón e intelecto) son eternas ellas mismas. “La parte eterna de la mente es el intelecto, por el cual se dice que actuamos; la parte, en cambio, que hemos demostrado que perece es la misma imaginación, por la que sólo se dice que somos pasivos” (EV, p40c). [26] [108]

El hecho de que la memoria pertenezca a la parte de la mente que está destinada a morir significa, en primer lugar, que no debemos esperar encontrar en la memoria el testimonio de la eternidad de una parte de nuestra mente y, en segundo lugar, que la parte eterna de la mente no puede recordar los acontecimientos que ha experimentado a lo largo del tiempo: la "idea que expresa la esencia del cuerpo bajo una especie de eternidad es una determinada forma de pensar, que pertenece a la esencia de la mente y que es necesariamente eterna". Sin embargo, tampoco puede ocurrir que recordemos que existimos antes del cuerpo, ya que ningún vestigio de él puede darse en el cuerpo, ni la eternidad puede ser definida por el tiempo, ni puede tener relación alguna con el tiempo” (EV, p23s ). [26] Sin embargo, la parte eterna de la mente no es sólo la idea que en Dios representa la mente humana: en este sentido, de hecho, todas las ideas de las esencias de las cosas individuales que se encuentran en Dios son eternas y lo que permanece más allá de la el tiempo es el mismo intelecto infinito de Dios; la mente humana que existe sub specie aeternitatis , en cambio, sigue correspondiendo a la unidad de conciencia que ya correspondía, con el tiempo, a un ego individual muy específico . En suma, Spinoza sostiene la eternidad de las conciencias personales, y no sólo de un intelecto universal. [109]

Lo que afirma es que la mente humana, en la duración, experimenta la eternidad de sí misma, o al menos de una parte de ella, en la medida exacta en que tiene un conocimiento adecuado (es decir, conocimiento, como se dijo a partir del segundo parte, que no dependen del tiempo y que son accesibles a la mente precisamente porque una parte de ella está situada más allá del tiempo). “Sentimos y experimentamos que somos eternos. De hecho, la mente no siente menos las cosas que concibe con el intelecto que las que tiene en su memoria. En efecto, los ojos de la mente con que ve las cosas y las observa son las mismas manifestaciones” (EV, p23s). [26] El conocimiento adecuado, en suma, nos hace manifestar nuestra pertenencia también a un orden atemporal, es decir, eterno; y la parte de nosotros que, con el tiempo, ha tomado conciencia de su atemporalidad precisamente por haber tenido acceso al conocimiento eterno, la parte de nosotros que se ejercita en la dimensión eterna, permanecerá en esta dimensión que le es propia. [109]

El conocimiento adecuado al que accede la mente en su ejercicio más allá del tiempo pertenece al segundo y tercer género, según la clasificación de tipos de conocimiento propuesta en la segunda parte. El tercer tipo, en particular, “procede de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (E II, p40s2); [26] en suma, pone a nuestra disposición ideas adecuadas de las cosas individuales y también lo hace de manera intuitiva, donde el conocimiento de la segunda especie nos ponía a disposición ideas generales con una tendencia discursiva. Un ejemplo de conocimiento del tercer género es el conocimiento que la mente tiene de sí misma a partir del conocimiento que tiene de Dios: "Puesto que la esencia de nuestra mente consiste solamente en el conocimiento, del cual Dios es el principio y fundamento, se convierte para nosotros percibo de qué manera y por qué nuestra mente, según la esencia y la existencia, se deriva de la naturaleza divina y depende continuamente de Dios ”(EV, p36f). [26] [110]

Ahora bien, este tercer género de conocimiento es superior al segundo, que es, sin embargo, fuente de ideas adecuadas, porque se refiere a cosas individuales y es de tipo intuitivo; a la luz del hecho, ya visto, de que el conocimiento determina la suprema potencia de acción del hombre y también su suprema alegría, es decir, su suprema virtud, parece pues que "el supremo esfuerzo de la mente y su suprema virtud consisten en conocer las cosas según la tercera especie de conocimiento” (EV, p25). [26]

En última instancia, de la mente de cada hombre sólo se conserva la parte que ha sido ejercitada en la dimensión eterna, mientras que perece la que pertenece a la duración. La consistencia de la parte eterna con respecto a la destinada a disolverse depende de la consistencia, en la mente, de las ideas adecuadas frente a las inadecuadas: "Cuantas más cosas conoce la mente con el segundo y tercer género de conocimiento, mayor es la parte de ella quien queda ileso” (EV, p38d). [26] [111] Spinoza recuerda entonces que este conocimiento, incluso en su dimensión eterna, permanece inserto en la lógica de un paralelismo con el cuerpo, del cual la mente es siempre y en todo caso la idea: "Quien tiene un cuerpo capaz de de muchas cosas, tiene una mente la mayor parte de la cual es eterna ”(EV, p39). [26] El sabio debe por tanto tener un cuerpo tan complejo como se articulan las ideas que tiene en su mente para poder asegurar que la eternidad de su mente, como es una idea de la esencia del cuerpo más allá tiempo, se expresa en el tiempo: «El ignorante […] vive casi inconsciente de sí mismo y de Dios y de las cosas y en cuanto deja de sufrir, también deja de ser. Por el contrario, el [...] sabio es consciente de sí mismo y de Dios y de las cosas con cierta necesidad y nunca deja de serlo” (EV, p42s). [26] [112]

Amor intelectual de Dios y bienaventuranza humana

Spinoza está cerca de delinear la teoría de la bienaventuranza humana que constituye el objetivo que animó la redacción de la propia Ética .

Como ya hemos visto, el conocimiento del tercer tipo depende de la mente en cuanto es eterna, y la eternidad de la mente depende de su pertenencia a la dimensión atemporal de Dios. Por lo tanto, "todo lo que conocemos con el tercer tipo de conocimiento, lo disfrútalo en conjunción con la idea de Dios como causa” (EV, p32). [26] Pero el gozo acompañado de la idea de su causa, por definición, no es otra cosa que el amor, y por tanto “del tercer tipo de conocimiento surge necesariamente el amor intelectual de Dios” (EV, p32s) [26] ( donde "intelectual" significa simplemente que es un amor que se refiere a la parte eterna de la mente, que es precisamente al intelecto). [113]

Dios entonces, en cuanto comprende la infinita totalidad de las ideas en su intelecto, tiene un conocimiento perfecto de sí mismo; además, aunque (siendo su poder infinito) no se le puede atribuir alegría (que por definición deriva de un aumento en el poder), disfruta de una perfección absoluta que determina su bienaventuranza. Por eso es bendecido con la conciencia de la causa de su bienaventuranza, que es él mismo, y en consecuencia "Dios se ama a sí mismo con infinito amor intelectual" (EV, p. 35). [26] Pero, en la medida en que el amor intelectual de la mente humana por Dios depende del hecho de que forma parte del intelecto eterno e infinito de Dios, "el amor intelectual de la mente hacia Dios es parte del amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo” (EV, p36). [26] "Se sigue que Dios, en cuanto se ama a sí mismo, ama a los hombres y, por consiguiente, el amor de Dios hacia los hombres, y el amor intelectual de la mente hacia Dios, es uno y el mismo" (EV, p36c). [26] [114]

“Por las cosas dichas comprendemos claramente en qué consiste nuestra salvación, que es la bienaventuranza, que es la libertad, es decir, en el amor constante y eterno de Dios, es decir, en el amor de Dios por los hombres” (EV, p36s) . [26] En cuanto la mente conoce a Dios en su dimensión eterna, en cuanto es parte de Dios mismo: es decir, sin perder su finitud, tiene ideas que son las mismas ideas que tiene Dios; sólo tiene ideas adecuadas, aunque no tiene una infinidad de ellas; y por lo tanto es libre como Dios es libre, aunque es mucho menos poderoso. [115]

Esta es la bienaventuranza a la que aspira el sabio, en la que encuentra al mismo tiempo el máximo de su felicidad y el máximo de su poder; el hombre no busca la virtud por otra razón que por su conatus a la propia conservación y por el gozo que le provoca el aumento de su poder; de modo que finalmente "la bienaventuranza no es un premio a la virtud, sino la virtud misma" (EV, p42). [26] [116]

Suerte del trabajo

Spinoza fue considerado un pensador heterodoxo , o incluso subversivo, ya desde la publicación del Tratado Teológico-Político , si no antes. [10] Las primeras reacciones suscitadas por Ética en los años inmediatamente posteriores a su publicación no revirtieron la tendencia: por el contrario, fueron mayoritariamente en el sentido de acusar a Spinoza de ser ateo . Sobre todo el contenido de la primera parte, con la negación de algunas propiedades fundamentales del Dios de las concepciones tradicionales (como la providencia, la bondad, la libertad de la voluntad), estaba en la base de estas acusaciones. De hecho, la importancia de la influencia de Descartes en Spinoza y el renacimiento de Malebranche de algunas categorías spinozianas significó que estos dos filósofos, junto con otros, se asociaron con el propio Spinoza en la acusación de ateísmo. Leibniz estudió en profundidad a Spinoza, de quien trató de desligarse adoptando algunos puntos de vista similares al suyo, por ejemplo en lo que respecta al determinismo. [117]

En las últimas décadas del siglo XVII , la Ética fue objeto de numerosos textos movidos por el deseo explícito de refutar las tesis de Spinoza, cuyos autores, sin embargo, en algunos casos, terminaron abrazando algunos puntos de la metafísica spinoziana, entre ellos determinismo. La obra tuvo entonces cierta fortuna en círculos heterodoxos ligados al libertinaje , críticos con las concepciones providencialistas de Dios y escépticos de la existencia de valores morales absolutos. Una lectura duramente crítica de la Ética fue la expuesta por Pierre Bayle en la entrada dedicada a Spinoza en su Diccionario de historia-crítica ( Dictionnaire historique et critique ), publicado en 1697 ; éste, donde se argumentó, entre otras cosas, que Spinoza había usado arbitrariamente la palabra "Dios" para referirse a una entidad que se había privado de todas las características de un Dios legítimamente pretendido, tenía una gran fortuna y determinó, por ejemplo , la calificación de ateo atribuida sin vacilación a Spinoza da Voltaire en el diccionario filosófico ( Dictionnaire philosophique ). [118]

En el siglo XVIII hubo, tanto en Francia como en Alemania , numerosas posiciones críticas o apologéticas hacia Spinoza. En Italia , el eclesiástico literato Giovanni Cristoforo Battelli expresó un juicio antispinozista del lado católico en su "censura eclesiástica" de 1707 . [119] El arzobispo Battelli se refería a un texto del teólogo protestante Christian Kortholt que en el título De tribus impostoribus magnis liber ( 1701 ) retomaba el del mítico De tribus impostoribus de tradición medieval, [120] pero señalaba como impío ya no más Jesús , Moisés y Mahoma , pero los tres filósofos modernos Edward Herbert de Cherbury , Thomas Hobbes y Spinoza.

«Benedetto Spinoza […] publicó muchos panfletos muy perniciosos en los que se manifiesta más dañino y más malvado que Herbert y Hobbes. De hecho, profesa abiertamente el ateísmo y lo enseña. Niega abiertamente y se burla de la existencia de Dios y la providencia. Niega la existencia de los ángeles, el diablo, el cielo y el infierno [...] cree que todo termina con la misma vida y que después de ella no hay nada. Con igual impiedad niega la resurrección y ascensión de Cristo al cielo. Dice que los profetas [...] escribieron una serie de disparates [...] y que en las Sagradas Escrituras, que no nos han llegado del todo, hay muchas cosas falsas, imaginativas y contradictorias [...] ; afirma que el espíritu de Cristo también está presente entre los turcos [...] argumenta que el poder civil es el único responsable de establecer lo que es justo, injusto, piadoso o impío [...] "

( ACDF, Índice, Protocolos, V3, cc. 507 r.-512 v.: 507 r. - v. [119] )

Battelli coincidía pues con Kortholt en considerar al más impío ( deterior et magis impius ) de los tres precisamente Spinoza que, junto a Lucrecio , Hobbes y los libertinos, seguirá teniendo fama de defensor de las tesis ateas en el Traité de trois imposturs. (también conocido como La Vie et esprit de M. Benoit de Spinoza ) de Jean Lucas, publicado en 1719 .

La Ilustración francesa , aunque lejos de interesarse por la metafísica tal como la había entendido Spinoza, se reconoció (con pensadores como La Mettrie , d'Holbach y Diderot ) en sus teorías racionalistas y deterministas, atribuyéndole también posiciones materialistas. [121] En Alemania, a raíz del renacimiento de un texto antispinoziano de Wolff de Mendelssohn , que se inclinaba a una cierta apertura hacia las tesis de la Ética , surgió una controversia entre este último y Jacobi sobre el spinozismo de Lessing ; esto llevó a una reapertura de la discusión sobre el spinozismo, en el contexto de la Ilustración y un incipiente romanticismo , que a su vez terminó involucrando también a Herder y, de manera menos directa, a Goethe y Kant . [122]

Tanto Fichte como Schelling , un poco más tarde, tuvieron a Spinoza entre sus puntos de referencia, al tiempo que modificaron sustancialmente algunos contenidos de su metafísica para adaptarlos a sus propias ideas. Spinoza fue también una figura importante para Hegel ; este último se alineó en su defensa contra las acusaciones de ateísmo que se le habían formulado, afirmando que, lejos de negar a Dios, había argumentado que sólo existe Dios , y por lo tanto había negado la realidad actual del cosmos ; El suyo era pues, para Hegel, no un ateísmo sino un acosmismo , en el que sólo Dios (es decir, la sustancia con sus atributos) tiene una realidad afirmativa y la naturaleza (es decir, el conjunto de los caminos, finitos e infinitos) es una determinación, es decir, negación, de Dios, y por lo tanto no tiene una existencia autónoma; [123] Por tanto, Hegel, que también consideraba el spinozismo como el comienzo necesario de toda filosofía, reprochaba a Spinoza no haber encontrado una dialéctica capaz de superar los dos momentos de afirmación y negación y no haber podido, por tanto, garantizar la autonomía (y dinamismo) de lo finito con respecto a la infinitud (estática) de la sustancia divina. [124] [125] Hegel también destacó una afinidad del pensamiento de Spinoza con las filosofías orientales (afinidad ya señalada por Bayle y Malebranche y luego explorada por otros autores) [126] en cuanto a la "intuición de la identidad absoluta", que subyace tanto en la sistema spinoziano (en la forma del concepto de unidad de sustancia frente, por ejemplo, al dualismo cartesiano) así como las concepciones orientales. [127]

El necesitarismo y el inmanentismo de Spinoza, interpretados como materialismo , llevaron a Feuerbach y luego a Engels a verlo como un precursor de sus propias tesis. La ética también fue estudiada y apreciada por Schopenhauer , mientras que Nietzsche consideró algunos de los puntos de la filosofía de Spinoza (la negación del libre albedrío, del finalismo, del ordenamiento axiológico de la naturaleza, del mal y de todo principio no egoísta de la acción humana) como muchas adquisiciones de fundamental importancia. [128]

Más allá de la metafísica y la teología anómala de Spinoza, es decir, más allá del primer libro de Ética , la teoría spinoziana del conocimiento fue estudiada y apreciada por los empiristas del siglo XVIII, y en particular por Locke y Hume ; este último también retomó la teoría de Spinoza sobre el papel de las pasiones en la motivación de los hombres para actuar de acuerdo con lo que la razón determina como útil y también su teoría de la imitación de los afectos, que explica la empatía sobre la que, según Hume, descansa el sentido moral. [129] Algunas categorías spinozianas para la explicación de la relación entre los acontecimientos físicos y mentales fueron luego actualizadas, entre finales del siglo XIX y principios del XX , por Mach y, por tanto, por James y Russell . [130]

Entre los siglos XIX y XX, también debido a la reedición de las obras de Spinoza (e incluso al redescubrimiento de una de ellas, el Tratado breve , en 1851 ), proliferaron los estudios spinozianos en general y sobre la ética en particular. [131] Relevante, en el siglo XX, fue la influencia de la filosofía de Spinoza sobre Giovanni Gentile , quien editó una importante edición italiana de Ética publicada en 1915 , [132] [133] y sobre Piero Martinetti , quien tuvo a Spinoza entre los puntos de referencia que lo llevó a desarrollar su "espiritualismo metafísico racionalista". [134] Cabe destacar el comentario con el que Giorgio Colli introdujo la edición italiana de 1959 :

« La ética requiere lectores que no sean perezosos, bastante dotados y sobre todo que tengan mucho tiempo a su disposición. Si se le permite todo esto, ella ofrece a cambio mucho más de lo que razonablemente se puede esperar de un libro: revela el enigma de esta vida nuestra, y señala el camino a la felicidad, dos regalos que nadie puede despreciar. [135] "

Notas

  1. ^ Editado por Carlo Sarchi, Milán, Bertolotti y C., 1880. Véase Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico , editado por Giovanni Gentile , Gaetano Durante, Giorgio Radetti, Milán, Bompiani, 2013, p. XXVII, ISBN  978-88-452-5898-5 .
  2. ^ Gentile, Durante, Radetti , p. XXVIII .
  3. ^ Baruch Spinoza, Ética demostrada con un método geométrico , editado por Emilia Giancotti, Milán, PGreco, 2010, p. 350, ISBN  978-88-95563-20-6 .
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  6. ^ Escriba , pág. 4.
  7. ^ Escriba , págs. 3-5, 9.
  8. ^ Steven Nadler , Baruch Spinoza y la Holanda del siglo XVII , Turín, Einaudi, 2002, p. 249, ISBN 978-88-06-19938-8 .  
  9. ^ Nadler , pág. 298.
  10. ^ a b c Escribano , pág. 5.
  11. ^ a b Nadler , pág. 250.
  12. ^ Nadler , págs. 296-298 .
  13. ^ Nadler , págs. 324 y ss.
  14. ^ Nadler , pág. 385n.
  15. ^ Gentile, Durante, Radetti , p. XXV.
  16. ^ Nadler , pág. 251.
  17. ^ a b Escriba , pág. 143.
  18. ↑ Citado en Filippo Mignini, Un «signo de contradicción» , en Baruch Spinoza, Opere , Milán, Mondadori, 2007, p. XI, ISBN  978-88-04-51825-9 .
  19. ^ Escriba , págs. 7-8 .
  20. ^ a b c Escribano , pág. 8.
  21. ^ Nadler , pág. 251 se refiere a Piet Steenbakkers, 5 , en Ethica from Manuscript to Print de Spinoza , Assen, Van Gorcum, 1994.
  22. ^ Nadler , pág. 251 se refiere a Harry Wolfson, 2 , en The Philosophy of Spinoza , Cambridge (MA ) , Harvard University Press, 1934.
  23. ^ Escriba , pág. 14
  24. ^ Gentile, Durante, Radetti , p. 656.
  25. ^ Escriba , págs. 9, 91.
  26. ^ a b c d e f g h i j k l m n o p q r s t u v w x y z aa ab ac ad ae af ag ah ai aj ak al am an ao ap aq ar as at au av aw ax ay az ba bb bc bd be bf bg bh bi bj bk bl bm bn bo bp bq br bs bt bu bv bw bx por bz ca cb cc cd ce cf cg ch ci cj Giancotti .
  27. ↑ En las indicaciones relativas a las citas entre comillas de Ética , el número romano después de la "E" indica la parte; "d" indica una definición o prueba, "a" un axioma, "p" una proposición, "c" un corolario, "s" un escolio: por ejemplo, "EI, p33s2" indica el segundo escolio del trigésimo tercero proposición de la primera parte; "EI, p16d" indica la prueba de la decimosexta proposición de la primera parte; "E II, d2" indica la segunda definición de la segunda parte.
  28. ^ Giancotti , pág. 321.
  29. ^ Escriba , pág. 13
  30. ^ Escriba , págs. 12-13 .
  31. ^ Escriba , pág. 15.
  32. ^ Escriba , págs. 16-17 .
  33. ^ Escriba , pág. 17
  34. ^ Escriba , págs. 17-18 .
  35. ^ Escriba , pág. 18
  36. ^ Escriba , págs. 18-19 .
  37. ^ Escriba , pág. 27
  38. ^ Escriba , págs. 20-26 .
  39. ^ Escriba , págs. 27-31 .
  40. ^ Escriba , págs. 31-32 .
  41. ^ Escriba , pág. 33.
  42. ^ Escriba , pág. 35.
  43. ^ a b Amedeo Vigorelli, Baruch Spinoza , en Diálogos , editado por F. Cioffi, F. Gallo, G. Luppi, A. Vigorelli, E. Zanette, II - Filosofía moderna, Bruno Mondadori Scholastic Editions, 2000, p. 153, ISBN  88-424-5264-5 .
  44. ^ Giancotti , pág. 326.
  45. ^ Escriba , pág. 39.
  46. ^ a b Escriba , pág. 46.
  47. ^ a b Escriba , pág. 40
  48. ^ Escriba , págs. 4-5 .
  49. ^ Escriba , pág. 41.
  50. ^ Vigorelli , pág. 153.
  51. ^ Escriba , pág. 42.
  52. ^ a b Escriba , pág. 43.
  53. ^ Escriba , pág. 45.
  54. ^ Escriba , págs. 47-49 .
  55. ^ Escriba , pág. 49.
  56. ^ Nadler , págs. 172, 329.
  57. ^ a b Scribano , págs. 50-51 .
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  60. ^ Escriba , pág. 56.
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