Yoga Sutra

El Yoga Sūtra de Patañjali [en devanagari योगसूत्र 'aforismos [1] sobre Yoga '] es un texto filosófico indio [2] que se remonta a los primeros siglos [3] ; considerado fundamental en el Yoga darśana , es uno de los seis sistemas ortodoxos del hinduismo .

Información general

La obra consta de una colección de 196 aforismos , o frases cortas y significativas diseñadas para ser fácilmente memorizadas, como era costumbre entre los maestros hindúes, donde la tradición oral era el principal medio para compartir y transmitir conocimientos.

Sobre el autor, el filósofo Patañjali, no se sabe nada más allá de las leyendas, y también es difícil fechar con precisión los propios sutras . Del hecho de que algunos de estos contienen referencias a las escuelas del Gran Vehículo del budismo , el académico Gavin Flood concluye que la obra no fue concebida antes del siglo I a. C. ni después del siglo V d. [4]

Otros eruditos han considerado identificar a este filósofo con un gramático del mismo nombre, el autor del Mahābhāshya , que pudo haber vivido unos siglos antes:

El texto se divide en cuatro secciones ( pāda [5] ):

El yoga se presenta y se ilustra como un medio para lograr samādhi , el estado de dicha en el que, al experimentar una conciencia diferente de las cosas, se logra la liberación del "ciclo de renacimientos" ( saṃsāra ). Se describen Kriyā Yoga y Aṣṭāṅga Yoga (el "Yoga de las ocho etapas", también conocido como Raja Yoga , el "Royal Yoga") . continuamos con la descripción de las últimas fases del camino yóguico, y se exponen los “poderes sobrehumanos” ( vibhūti ) que se pueden lograr con una correcta práctica del yoga. Kaivalya significa literalmente "separación" [6] , y aquí alude a la separación entre espíritu ( puruṣa ) y materia ( prakṛti ).

El historiador de las religiones Mircea Eliade resume así la aportación del filósofo:

«El Yoga Clásico comienza donde termina el Sāṃkhya. Patañjali abraza casi por completo la dialéctica Sāṃkhya, pero no cree que el conocimiento metafísico por sí solo pueda llevar al hombre a la liberación suprema".

( Mircea Eliade, Yoga. Inmortalidad y libertad , Op. Cit .; P. 47 )

Ambos sistemas, Yoga y Sāṃkhya (otro de los seis darśanas del hinduismo), tienen en efecto el objetivo de querer liberar al hombre del sufrimiento inherente a la condición humana y por tanto del ciclo de renacimientos. El Sāṃkhya afirma que para este propósito es suficiente el conocimiento metafísico ( gnosis [7] ) , es decir, el reconocimiento de que hay dos principios últimos, la materia y el espíritu, y que estos son en realidad distintos entre sí, siendo el puro espíritu espectador y pasivo de la dinámica de la materia, materia de la que estamos hechos, mente y cuerpo.

Patañjali, por su parte, cree que el conocimiento por sí solo es insuficiente, y en sus Yoga Sutras expone una técnica psicofisiológica cuyo propósito es superar los estados ordinarios de conciencia , para alcanzar un estado subjetivo que es a la vez extra-racional y supra-sensorial. ( samādhi ), gracias al cual obtener la liberación ( mokṣa ). [7]

Samādhi Pāda

Yoga

En el sūtra I.2 Patañjali define Yoga como "supresión ( nirodhaḥ ) de estados psicomentales ( vṛtti ) ( citta )". [8] El término utilizado por el filósofo, citta , es la "masa psíquica" entendida como aquella que elabora el conjunto de todas las sensaciones, desde el exterior y desde el interior. [9] Vṛtti significa literalmente "vórtice": a lo que se refiere Patañjali es a la actividad ordinaria de citta , continuamente arrastrada por el pensamiento y las sensaciones, y es este trabajo incesante el que el Yoga pretende inhibir, que no es un fin en sí mismo. sino una meta indispensable para el logro del verdadero objetivo: la liberación del saṃsāra , la liberación.

En la filosofía de Sāṃkhya , que como se ha dicho adopta Patañjali, citta es el todo formado por buddhi (el intelecto; la inteligencia discriminatoria), ahamṁkāra (el sentido del Ego; el Ego), manas (la mente; el interior sentido que supervisa a los otros diez sentidos, los cinco de percepción y los cinco de acción). El filósofo y místico Vivekananda usa el término " materia mental " para traducir citta , el conjunto formado por las tres categorías antes mencionadas del Sāṃkhya. Cuando un estímulo llega a citta , se producen los vts , y todo lo que normalmente conocemos no es más que una reacción a esos estímulos: los vts son nuestro universo. Silenciar a este último permite que citta regrese a ese estado de pureza al que tiende naturalmente, que es el objetivo del Yoga expresado en la terminología del Sāṃkhya. [10]

El maestro de yoga BKS Iyengar prefiere traducir citta por "conciencia", ya que es un vehículo para la observación, la atención y la razón. [11]

Hay cinco estados psicomentales (I.6): conocimiento correcto (la mente, a través de la percepción , la inferencia y la autoridad [12] , produce pensamientos no contradictorios); error (la mente construye pensamientos que no se adhieren a la realidad); abstracción (la mente se abstrae de la realidad y trata de describirla verbalmente); dormir (la mente procesa en ausencia de objetos concretos); memoria (la mente recuerda experiencias previas). [13] La práctica constante (I.12) permite inhibir estos posibles estados mentales.

Samadhi

La última fase del camino yóguico es samādhi ("conjunción", "enstasi", "concentración") [14] , definida más tarde por Patañjali como aquel estado en el que la mente se une al objeto (III.3); ese estado, es decir, en el que el objeto se revela en "sí mismo", sin necesidad de remontarse a categorías conocidas: este es el significado gnoseológico de samādhi según el historiador de las religiones Mircea Eliade . [15]

Vivekananda comenta sobre el sutra III.3:

( ES )

"Supongamos que estoy meditando en un libro y que gradualmente he logrado concentrar la mente en él y percibir solo las sensaciones internas, el significado, no expresado en ninguna forma; ese estado de Dhyana se llama Samadhi".

( ES )

"Supongamos que estoy meditando en un libro, y gradualmente he logrado concentrar mi mente en eso y así percibir solo sensaciones internas, es decir, inexpresables en cualquier forma: este estado de dhyana [ meditación ] es samadhi".

( Vivekananda, Aforismos del Yoga de Patanjali , op.cit. )

El mismo Eliade señala que las implicaciones que conlleva el samādhi tienen un alcance mucho más amplio, que se extiende más allá del Yoga como disciplina o escuela filosófica:

«En el samādhi , se produce la "ruptura de nivel" que la India intenta alcanzar y que es el paradójico paso del ser al saber . Esta experiencia suprarracional, en la que lo real es dominado y asimilado al conocimiento, conduce finalmente a la fusión de todas las modalidades del ser”.

( Mircea Eliade, Yoga. Inmortalidad y libertad , Op. Cit .; p. 89 )

Samādhi puede ser de dos tipos, "con soporte" ( samprajñāta samādhi ) y "sin soporte" ( asamprajñāta samādhi ) (I.17-20): el primero se logra aplicando a un objeto (el soporte), real o imaginario, y es el resultado de una correcta práctica de Yoga; lo segundo puede suceder, pero esto no necesariamente sucede, solo si se ha logrado lo primero [16] . Eliade explica que el samādhi sin apoyo puede verse como una "rata": viene sin ser llamado. [17]

El filósofo Vijñāna Bhikṣu, uno de los comentaristas más conocidos de la obra, explica la diferencia entre los dos samādhis afirmando que en samprajñāta samādhi todos los estados psicomentales ahora están inhibidos excepto el que permite la meditación en sí, en asamprajñāta samādhi cualquier forma de conciencia. [18]

Patañjali luego continúa describiendo las cuatro especies de samprajñāta samādhi (I.42-50): savitarka ("argumentativo": el objeto de meditación se percibe con la ayuda del razonamiento reflexivo ); nirvitarka ("no argumentativo": el objeto de meditación se percibe como libre de la contaminación de la memoria y cesan los argumentos lógicos); saviśara ("reflexivo": la percepción va más allá del aspecto externo del objeto); narviśara ("sobre-reflexivo": la percepción continúa liberándose de las categorías de espacio y tiempo ). [19]

Mircea Eliade advierte contra la confusión de samādhi con trance hipnótico , un estado psicológico ya conocido por los indios y descrito en varios textos sagrados y no sagrados. [20] Uno de los términos utilizados por el historiador para traducir samādhi es, como hemos dicho, "enstasi" [7] , neologismo utilizado precisamente para contrastar la experiencia de samādhi con la del éxtasis . Mientras que este último es, según la etimología ( ek-stasis , "salir") y en las descripciones proporcionadas por quienes lo han experimentado, un alejamiento de sí mismo y del mundo encaminado a la conjunción con lo divino, enstasi es, al por el contrario, un reencuentro con la conciencia más pura: en el samādhi el yogui no está ni arrebatado en un "vuelo extático" ni inmerso en un estado de autohipnosis , "entra en él con extrema lucidez". [21] Así también el indólogo Jean Varenne :

«La traducción 'éxtasis', que en ocasiones se ha propuesto, es completamente errónea. El yogui en el estado de samadhi no 'sale' de sí mismo en absoluto, no es 'raptado' como lo están los místicos; exactamente al contrario, vuelve a entrar completamente en sí mismo, queda totalmente inmovilizado por la progresiva extinción de todo lo que provoca el movimiento: los instintos, la actividad corporal y mental, la misma inteligencia”.

( Jean Varenne, Upanisads du Yoga , Gallimard, 1971 [22] )

Dios

Yoga difiere de Sāṃkhya también en ser teísta . El papel que Patañjali asigna a Dios ( Īśvara en el texto) es sin embargo decididamente secundario: no es ni un dios creador ni un dios juez, sino un dios que puede ayudar al yogui (I.23). Desde el punto de vista doctrinal, Dios se define como el Ser supremo, un espíritu particular ( puruṣa ), por lo tanto, conciencia suprema (I.24-25), maestro de todo maestro (I.26). Īśvara es, por lo tanto, un arquetipo del yogui , un colaborador ideal supremo, un modelo al que, si lo desea, puede entregarse (II.1). Para el filósofo Vyāsa [23] , uno de los principales comentaristas de Patañjali, Īśvara es un puruṣa que siempre ha sido libre. [24]

Por otro lado, el papel que otros comentaristas de la obra ( Vācaspati Miśra , Vijñāna Bhikṣu , Nīlakṇṭha , Bhoja , por ejemplo) le asignarán a Dios en el Yoga es bastante diferente, dando más espacio a los conceptos de devoción ( bhakti ) y divinidad. la gracia, elementos ciertamente ausentes en la nuestra, para los cuales no es necesario el papel de Dios. [25]

Sādhana Pāda

Sādhana significa "realización" [26] : en este capítulo, Patañjali describe principalmente el aspecto práctico del Yoga. Kriyā Yoga y Aṣṭāṅga Yoga aparecen expuestos por primera vez de manera sistemática [13] en esta misma obra.

Kriya Yoga

En el sūtra II.2 Kriyā ("acción" [27] ) Yoga se define como aquella disciplina cuya observancia es capaz de eliminar estados dolorosos ( kleśa ). Patañjali, sin embargo, aborda el aspecto práctico real solo en la parte dedicada a Aṣṭāṅga Yoga, precediendo esto con una digresión teórica [28] .

Hay cinco estados que generan dolor (II.3): ignorancia ( avidyā ); sentimiento de individualidad [29] ( asmitā ); apego ( rāga ); repugnancia ( dveśa ); voluntad de vivir ( abhiniveśa ). [30]

Estos estados dolorosos son la causa de los actos ( karma ) realizados en esta vida y en las anteriores (II.12), y lo que hagamos ahora también afectará la posición social, la duración y las experiencias de la próxima vida (II.13). Dicho esto, Patañjali explica cuál es la ley nuclear de toda la investigación hindú en el período posterior a los Upaniṣads [31] :

( SA )

" Duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ "

( ES )

"Para los sabios todo es sufrimiento"

( Yoga Sutra , II.15 [32] )

Toda doctrina religiosa, toda especulación filosófica hindú parte de este supuesto y luego propone su propia soteriología : volvemos a nacer porque en vidas anteriores no hemos podido alcanzar la liberación, y volver a vivir es sufrir , sufrir porque necesitamos retomar la investigación buscando no repetir los mismos errores, sufriendo porque uno se vuelve a afligir por los estados dolorosos que la vida misma conlleva. Pero, señala Mircea Eliade, todo esto no implica necesariamente una visión pesimista de la vida: el sufrimiento universal es una modalidad ontológica de lo viviente, una necesidad cósmica que hay que tener en cuenta para emprender el camino de la liberación: [ 33 ] "sabio" ( vivekinaḥ , lit. "el que discrimina"), es por lo tanto el que ha reconocido el sufrimiento universal, conditio sine qua non para la salvación.

Avidyā ( avidyā , "no saber "), el primero de los estados dolorosos, es precisamente la falta de conciencia de este sufrimiento universal. Es la base de todos los demás sufrimientos (II.4). La segunda aflicción, asmitā , es creer que de lo que estamos hechos es de alguna manera el sujeto último que percibe el mundo, es decir, confundir materia (sujeto agente-perceptor) y espíritu (sujeto consciente); prakṛti y puruṣa , para usar la terminología del Sāṃkhya; o "visto" ( dṛśyayoḥ ) y "vidente" ( draṣṭṛ ), para usar los términos del propio Patañjali (II.6 y II.17).

BKS Iyengar clasifica estos dos primeros estados dolorosos como intelectuales ; los dos segundos son emocionales (apego a las cosas agradables y aversión a las desagradables); el quinto es instintivo (apego a la vida o miedo a la muerte). Están por tanto relacionados con las principales áreas de nuestro cerebro . [34]

Aṣṭāṅga Yoga

El camino hacia el samādhi (y por tanto la liberación) se divide en ocho fases: los aṣṭāṅga ("ocho miembros") del Yoga son (II.29): los frenos ( yama ); las disciplinas ( niyama ); las posiciones ( āsana ); el ritmo de la respiración ( prāṇāyāma ); la emancipación de la actividad sensorial de la influencia de los objetos externos ( pratyāhāra ); concentración ( dhāraṇā ); meditación yóguica ( dhyana ); la conjunción ( samādhi ). [35]

Los frenos y disciplinas ( yama y niyama ) conciernen al aspecto ético de la vida del yogui : son abstenciones y observancias que no son específicas de esta filosofía, pero Patañjali las considera fundamentales para el camino yóguico: tienden a crear un "purificado" estado" "indispensable. Las posturas, el control de la respiración y la retracción de los sentidos ( āsana , prānayāma y pratyārā ) constituyen la técnica del yoga propiamente dicha. El comportamiento correcto combinado con la práctica (las primeras cinco fases por lo tanto) te permite experimentar las siguientes tres, concentración [36] , meditación y conjunción ( dhāraṇā , dhyāna y samādhi ): Patañjali une estas últimas tres fases usando el término saṃyama (III.4). ) y profundiza más en este tema en el tercer pāda . [37]

Vibhuti Pāda

En esta tercera parte el filósofo explica con más detalle las tres últimas fases del Aṣṭāṅga Yoga , es decir el saṃyama ("dominio del espíritu" [13] ): concentración ( dhāraṇā ), meditación ( dhyāna ), conjunción ( samādhi ); continúa describiendo algunos poderes extranormales que el yogui puede lograr durante el saṃyama .

Saṃyama

Dhāraṇā es concentración en un objeto elegido como ayuda (III.1), concentración en el sentido de fijar la atención en ese objeto. Vyāsa especificará que esto también puede ser una parte del cuerpo (por ejemplo, el ombligo, la punta de la nariz, el corazón). Al continuar el dhāraṇā , cuando el pensamiento se ha vuelto fluido y completamente centrado en el objeto, se obtiene dhyāna (III.2). En la literatura, el término sánscrito dhyāna a veces se traduce como "meditación", pero obviamente es algo diferente de " meditación profana ", siendo el dhyāna un estado particular de atención precedido por un conjunto preciso de técnicas y apoyado por un comportamiento correcto. [38] Cuando, en dhyana , el objeto se revela en sí mismo, no distorsionado por quien está meditando en él, entonces ocurre samādhi (III.3). Vijñāna Bhikṣu comenta este pasaje afirmando que samādhi es cuando uno se deshace de la meditación, del objeto meditado y del sujeto meditante. Agrega que mientras dhyāna es susceptible de ser interrumpido, samādhi es por el contrario un estado "invulnerable", cerrado a los estímulos. [39]

Vibhuti

A partir del sūtra III.16, los "poderes milagrosos" ( vibhūti ; o también siddhi , que literalmente significa "perfecciones" [40] ) se exponen como resultado de la práctica de saṃyama : concentrarse en uno o más objetos y luego meditar sobre ellos y al darse cuenta de la conjunción, el yogui adquiere poderes "ocultos":

"Cualquier cosa que el yogui desee saber, debe realizar saṃyama en relación con el objeto en cuestión".

( Vācaspati Miśra, Tattva-vaiśāradī , glosa a III.30 [41] )

Algunos siddhis son: conocimiento del pasado y del futuro (III.16); conocimiento de vidas anteriores (III.18); conocimiento de los estados psico-mentales de los demás (III.19); invisibilidad (III.21); conocimiento del sistema solar (III.27); desaparición del hambre y la sed (III.31); levitación (III.40), etc. [42]

Estos poderes, sin embargo, no son ni deben ser el objetivo del Yoga, y Patañjali advierte al lector vinculando la liberación precisamente a la superación de estos:

«Y cuando uno está libre de apego con respecto a todos estos poderes, el semen que aprisiona se destruye. En ese punto sigue el kaivalya ".

( Patañjali, Yoga Sutra , III.51 )

Vyāsa, al comentar este sūtra , habla de los siddhis como "espejismos mágicos", ilusiones que intentan desviar al yogui del camino correcto. [40]

Kaivalya Pāda

Kaivalya

En el séptimo sūtra de esta sección, Patañjali escribe así:

“Las acciones de un yogui no son ni blancas ni negras [43] . Las acciones de los demás son de tres tipos: blanco, negro y gris [44] ".

( Yoga Sutra , IV.7 [45] )

Esta distinción de tres partes del karma (las "acciones") tiene su correspondencia con los tres guṇa , los tres componentes o cualidades de prakṛti ("materia"): según el Sāṃkhya, las transformaciones que sufre la materia con el tiempo ( pariṇāma , "evolución") se deben a la alternancia de estos tres componentes fundamentales: tamas , rajas , sattva . Al principio de los tiempos, los tres guṇas se encuentran en perfecto equilibrio entre sí: es el estado de la materia no manifestada, el tiempo no existe. Cuando se altera este equilibrio, la materia se manifiesta, comienza el tiempo. [46] Los aspectos de la materia no son más que el efecto del colorido que proviene de los guṇa , seres vivos que no están excluidos. Por lo tanto, nuestras acciones ( karma ) también están coloreadas por guṇas : negro ( tamas ), gris ( rajas ) y blanco ( sattva ). [47] Así que no es para el yogui que ha alcanzado la perfección [48] : él está más allá de la guṇa , lo que quiere decir que el karma , la ley de causa y efecto, ya no lo ata, él es libre. Al comentar sobre este sutra , Iyengar afirma que aquí es donde se destaca el verdadero significado del Kaivalya Pāda [47] .

El tema de la acción libre tiene una importancia central en un mundo que está dominado por la ley del karma , y ​​la declaración de Patañjali no es diferente a la que destaca quizás con mayor fuerza Krishna en el Bhagavadgītā :

«Los Vedas hablan de las tres cualidades universales o guṇa . Oh Arjuna, libérate de las tres cualidades y de los pares de opuestos. Siempre equilibrado y libre del pensamiento de recibir y retener, acomódese en el Sí mismo. [...] Tienes derecho sólo a la acción, y nunca a los frutos que se derivan de las acciones. No te consideres el productor de los frutos de tus acciones, y no te permitas apegarte a la inactividad".

( Bhagavadgītā , II.45 y II.47 )

En el sūtra posterior, Patañjali explica que los efectos, o frutos, de las acciones pasan de una vida a la siguiente teniendo la memoria ( smṛti ) como sustrato (IV.9) y presentándose como deseos (IV.10): el pasado y el futuro son por lo tanto reales tal como es el presente, los estados de tiempo corresponden a diferentes combinaciones de guṇa (IV.12-13), cuyo juego tiene el efecto de producir la ilusión del tiempo. [49]

Del sūtra IV.16 [50] el filósofo plantea el problema de la relación entre citta y puruṣa , entre el producto más evolucionado de la materia ("material mental", "mente" o "conciencia" si se prefiere) y el espíritu que es , en relación con el problema del conocimiento . El citta no puede conocerse a sí mismo (IV.19), y:

"La conciencia ( citta ) no puede comprender al vidente ya sí misma al mismo tiempo".

( Yoga Sutra , IV.20 [51] )

La citta es una (IV.21), pero movida por muchas impresiones ( vāsana ); su función última es y sigue siendo actuar para el puruṣa (IV.24). Cuando esta relación se entiende completamente, esa es la distinción ( viśeṣa ) que existe entre los dos (IV.25) [52] , entonces uno puede afirmar estar en el kaivalya (IV.26).

Conclusiones

En el segundo pāda, Patañjali ilustró los medios prácticos para alcanzar el samādhi ; en el primero explicó qué es samādhi ; como sus frutos en el tercero. En los últimos sutras del último pāda , después de discutir lo que significa kaivalya , vuelve a ese tema: cuando se alcanza el samādhi [53] , los tres guṇas terminan su tarea (IV.32), el tiempo se detiene (IV.33) y:

( ES )

"La resolución en el orden inverso de las cualidades, desprovista de cualquier motivo de acción para el Purusha, es kaivalya, o es el establecimiento del conocimiento en su propia naturaleza. [54] "

( ES )

"La resolución de las cualidades [ guṇa ] en la dirección opuesta , privando así al espíritu de cualquier punto de partida para la acción [ puruṣa ], es el kaivalya , es decir, el restablecimiento del conocimiento en la naturaleza que le es propia".

( Yoga Sutra , IV.33 (IV.34) )

Como ya había expresado en II.18, II.21 y luego reiterado en IV.24, la naturaleza ( prakṛti ) existe no para satisfacerse a sí misma sino para permitir la emancipación ( apavarga ), es decir, para permitir, por un lado, la propia parte superior (la citta ) para reconocer que sí es otro que el espíritu ( puruṣa ), pero al mismo tiempo similar a este; por otro, al purua de no dejarse engañar más por la evolución de prakṛti , de estar más allá del vínculo causa-efecto, es decir, y por lo tanto de redescubrir su auténtica naturaleza, que es conocimiento puro ( dṛśimātraḥ śuddhaḥ ) (II. 20 ).

Notas

  1. ^ El término sūtra es 'hilo', 'cuerda'; a menudo se ha utilizado en los títulos de obras hindúes compuestas de oraciones cortas unidas según un esquema de exhibición deseado, luego unidas por un "hilo". Por extensión, el término también se traduce como 'aforismo' (cf. Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary ).
  2. ^ Así, el historiador de las religiones Mircea Eliade :

    “Gracias a Patañjali, el Yoga, de una tradición “mística”, se ha transformado en un “sistema filosófico”.

    ( Mircea Eliade, Yoga. Inmortalidad y libertad , Op. Cit .; P. 23 )
  3. ^ Gavin Flood, Hinduismo , traducción de Mimma Congedo, Einaudi, 2006; pags. 131. Según el académico inglés, la redacción de los sutras tuvo lugar entre el siglo I a. C. y el siglo V d. C.
  4. ^ Gavin Flood , hinduismo , traducción de Mimma Congedo, Einaudi, 2006; pags. 131.
  5. ^ El término significa literalmente "pie", de hombre o animal; muchas obras indias tienen una subdivisión cuatripartita, así como hay cuatro varṇa (castas en la India ), cuatro āśrama (períodos en la vida de un devoto), cuatro estados de conciencia, etc. (Ver Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary ).
  6. ^ Ver Diccionario Monier-Williams Sánscrito-Inglés .
  7. ^ a b c M. Eliade, Op. cit. , pags. 48.
  8. ^ Esta es la traducción del sutra I.2 dada por Mircea Eliade, Op. Cit. , pags. 77. Patañjali no se refiere al Yoga como escuela o camino (el mismo tema de los Yoga Sutras ), sino al objetivo que se propone este camino.
  9. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 77.
  10. ^ Vivekananda, Op. Cit. , comentario sobre I.2.
  11. ^ BKS Iyengar, Comentario sobre los Yoga Sutras de Patañjali , Op. Cit. , pags. 65. Así también el orientalista italiano Leonardo Vittorio Arena , en Patañjali, Yogasutra , BUR, 2014, p. 7.
  12. ↑ En la glosa sobre I.7, el filósofo Vivekananda explica que aquí nos referimos a la autoridad ( āptavākya ) de un yogui "que ha visto la verdad", por ejemplo, el autor de las sagradas escrituras (Vivekananda, Patanjali's Yoga Aphorisms , Op. cit. ).
  13. ^ a b c M. Angelillo - E. Mucciarelli, Op. cit. , págs. 93-103.
  14. ^ Términos utilizados por M. Eliade, Op. Cit. , pags. 425.
  15. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 84.
  16. ^ Vivekananda traduce asamprajñāta como "superconsciente" ( Op. Cit. , Comentario sobre I.18).
  17. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 87.
  18. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 86.
  19. ^ M. Eliade, Op. Cit. , págs. 87-90.
  20. ^ M. Eliade, Op. Cit. , págs. 85-86.
  21. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 103.
  22. ^ Citado en Massimo Introvigne , Apologética católica y nueva religiosidad. , cesnur.org .
  23. ^ Este no es el Ṛṣi Vyāsa , el autor mítico del Mahābhārata y el Purāṇa : no hay información cierta sobre este comentarista y no parece haber vivido antes del siglo VI (Cfr. Giuseppe Tucci, Historia de la filosofía india , Laterza , 2005, pág. 73).
  24. ^ Yoga Bhāsya es el comentario de Vyāsa sobre Yoga Sūtra (siglos VII-VIII). Véase M. Eliade, Op. Cit. , págs. 81 y 24.
  25. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 82.
  26. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 424.
  27. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 423.
  28. ^ El término kriyā también significa "estudio": consulte Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary .
  29. ^ Vivekananda se traduce como "egoísmo".
  30. ^ M. Eliade, Op. Cit. , págs. 52-53.
  31. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 26
  32. ^ Citado en M. Eliade, Op. Cit. , pags. 26
  33. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 27
  34. ^ BKS Iyengar, Comentario sobre los Yoga Sutras de Patañjali , Op. Cit. , comentario sobre II.3.
  35. ^ M. Eliade, Op. Cit. , pags. 58.
  36. ↑ Eliade traduce dhāraṇā como "concentración", utilizando así el mismo término utilizado, entre los ya mencionados, para traducir samādhi , evidentemente en diferentes significados: samādhi es estar centrado en uno mismo; dhāraṇā es fijar la atención en un objeto.
  37. ^ M. Eliade, Op. Cit. , págs. 59, 62, 76-77.
  38. ^ M. Eliade, Op. Cit. , págs. 77-80.
  39. ^ M. Eliade, Op. Cit. , págs. 84-85.
  40. ^ a b M. Eliade, Op. cit. , pags. 95.
  41. ^ Citado en M. Eliade, Op. Cit. , pags. 93.
  42. ^ M. Eliade, Op. Cit. , págs. 91 y ss.
  43. ^ Aśkula ("no blanco"), akṛṣṇaṁ ("no negro"): así en el texto. Por lo tanto, otras traducciones deben considerarse interpretaciones.
  44. ↑ De hecho, en el texto Patañjali escribe trividham ("triple"), sin especificar los tres colores: así también Vivekananda en su traducción.
  45. ^ Traducción de BKS Iyengar, Comentario sobre los Yoga Sutras de Patañjali , Op. Cit. , pags. 244.
  46. ^ Para obtener más información, consulte la entrada Sāṃkhya .
  47. ^ a b B.KS Iyengar, Comentario sobre los Yoga Sutras de Patañjali , Op. cit. , comentario sobre IV.7.
  48. ^ Vivekananda, Op. Cit. , comentario sobre IV.7.
  49. ^ BKS Iyengar, Comentario sobre los Yoga Sutras de Patañjali , Op. Cit. , comentario sobre IV.12.
  50. ^ En algunas ediciones este sutra no está presente. Así, por ejemplo, en Vivekananda, donde el Kaivalya Pāda consta de 33 sutras en lugar de 34 (y por lo tanto el trabajo de 195 aforismos):

    «Un objeto existe independientemente del hecho de que sea percibido por cualquier forma de conciencia ( citta ). ¿Qué le sucede cuando esa conciencia no lo está percibiendo?”.

    ( Yoga Sutra , IV.16; traducción de BKS Iyengar, Comentario sobre los Yoga Sutras de Patañjali , Op. Cit. , P. 253. )
  51. ^ Traducción de BKS Iyengar, Comentario sobre los Yoga Sutras de Patañjali , Op. Cit. , pags. 256.
  52. ^ Citta , siendo una categoría de prakṛti , es por lo tanto eternamente distinta de puruṣa , pero la ignorancia ( avidyā ) conduce a la confusión entre los dos. Aquí Patañjali retoma las reflexiones y conclusiones del Sāṃkhya en su totalidad.
  53. ↑ Aquí, en IV.29, Patañjali usa el término dharma megha samādhi : samādhi imbuido de dharma , virtud y justicia.
  54. ^ Traducción del sánscrito por Vivekananda, Op. Cit. .

Bibliografía

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