Intelecto

El intelecto (del latín intellectus , -us , derivado del participio pasado del verbo intellìgere = intellègere , compuesto de inter y lègere , en el sentido de "reunir, elegir") [1] puede definirse genéricamente como la facultad de la mente humana para comprender, concebir pensamientos , elaborar conceptos y emitir juicios .

La primera etimología se refiere al intelecto como facultad capaz de captar la esencialidad que está en el interior ( intus ) de las cosas y de los hechos. [2] El término intelecto en el sentido filosófico aparece por primera vez en la escolástica medieval que lo utilizó para traducir al latín la palabra griega νοῦς o νόος ( noûs , "nus" ) que los griegos oponían a diànoia , razón .

El intelecto como nous

El término en el sentido original encontrado en Homero, donde indica el órgano sede de la representación de las ideas claras [3] , por lo tanto el "entendimiento" [4] , poseído en mayor medida por los dioses [5] ; de ahí el entendimiento que los origina [6] .

En Anaxágoras, el νοῦς como intelecto adquiere un valor metafísico porque, como poder activo y ordenador, organiza el caos (ἄπειρον, ápeiron ) , creando así el mundo [7] :

«Primero colocó la Inteligencia por encima de la materia. El comienzo de su escrito -que está compuesto en un estilo agradable- es el siguiente: "Todas las cosas estaban juntas; luego vino la Inteligencia, las distinguió y las puso en orden".

( Diógenes Laercio , Vidas y doctrinas de los más célebres filósofos , II, 6. Edición editada por Giovanni Reale . Milán, Bompiani, 2006, p. 151 )

El nous como intuición

Para Platón , el intelecto conserva ese grado de divinidad que le atribuía Anaxágoras, pero que ahora está reservado a la facultad humana cuando, con la visión de las ideas , alcanza la cumbre del conocimiento y por tanto del bien , de la moral ligada al ideal. mundo.

El grado de conocimiento que se puede alcanzar con el intelecto es superior al conocimiento "científico" que se puede alcanzar con las matemáticas . De hecho, el intelecto es lo que permite, sin ningún residuo de sensibilidad, la visión pura e incontaminada de las ideas.

En la historia de la filosofía aparece con Platón la concepción de la posibilidad de un conocimiento filosófico puro e inmediato de la verdad a través de la intuición intelectual que en el mito de la caverna [8] se distingue de la intuición sensible errónea y se opone a la razón , o dianoia , para lo que se necesita la mediación, es decir, una serie de pasos que conducen al conocimiento.

Aristóteles

Para Aristóteles , a diferencia de Platón, la visión intelectual inmediata no conoce contenidos conceptuales definidos como ideas , separados de los objetos, sino que llega a coincidir con la verdad inherente a los objetos mismos. [9]

El nous aristotélico logra así penetrar en el interior, captar lo que el ser tiene de suyo, es decir, la sustancia , ese sustrato que permanece siempre único e idéntico a sí mismo, independientemente de las particularidades externas.

Incluso en Aristóteles, sin embargo, como ya en Platón, sólo el intelecto es capaz de dar una garantía de verdad, [10] proporcionando un conocimiento noético , superior al conocimiento dia-noético de la racionalidad lógica o silogística : [11] esta última, de hecho, sólo es capaz de sacar conclusiones consistentes con las premisas, es decir, de hacer deducciones correctas desde un punto de vista formal , pero sin asegurar en modo alguno la veracidad de los contenidos; por lo que si el razonamiento parte de premisas falsas, el resultado también será falso, aunque sea formalmente correcto si se han observado las reglas de la lógica .

Dado que la verdad de cada premisa deriva de la conclusión de un silogismo anterior, se establecería una cadena hasta el infinito si en el vértice no existieran "premisas inmediatas" (προτάσεις ἄμεσοι) que a su vez no necesitan ser demostradas silogísticamente verdaderas, y estos son los primeros principios (ἀρχαί) que se alcanzan precisamente, no por demostración , sino por la intuición inmediata del intelecto.

Esto conduce no sólo a contenidos necesariamente y universalmente válidos, de los cuales partirá la deducción lógica, sino también a establecer la forma en que se argumentará la deducción, es decir las leyes necesarias y universales que la guíen: son el principio de identidad . , y el de la no contradicción , que se perciben o intuyen con la misma inmediatez noética . [12]

El proceso a través del cual el intelecto llega a la abstracción de las esencias se inicia inicialmente por un procedimiento llamado epagoghé (que puede traducirse impropiamente como inducción ), en el que los sentidos activan un primer movimiento de pensamiento aún latente, también conocido como "intelecto potencial". "; siguiendo varios pasajes, finalmente se produce la intervención de un "intelecto activo" trascendente , es decir, dotado de conocimiento en la acción, capaz de "abstraer" formas universales de los objetos. Estos representan los axiomas , comunes a una o más ciencias, que constituyen el primer paso de todo conocimiento científico, y permiten que el intelecto se una a la "ciencia" para formar juntos sophia .

El intelecto se sitúa así en la cúspide más alta del saber, pudiendo no sólo dar un fundamento universal y objetivo a los silogismos, sino implicando también una experiencia contemplativa , propia del saber como fin en sí mismo, que representa para Aristóteles la quintaesencia de la sabiduría . .

“En cuanto al intelecto, parece entrar en nosotros con su existencia sustancial y no corromperse. […] Razonar, amar y odiar no son afectos del intelecto, sino del sujeto […] el intelecto es sin duda algo más divino e impasible.”

( Aristóteles, Dell'anima I, IV, 408b )

Intelecto actuante o activo

El intelecto actuante o activo en Aristóteles es la capacidad del intelecto de traducir en acción, a través de imágenes sensibles, las esencias o formas de los objetos, que sólo pueden ser conocidas potencialmente por el intelecto potencial o pasivo.

Refiriéndose a la identidad del ser y el pensamiento , [13] el intelecto pasivo, dice Aristóteles, “se convierte en todas las cosas”, mientras que el intelecto activo “produce todo... Y este intelecto es separado, impasible y sin mezcla, porque su sustancia es el acto mismo”. [14]

Por ejemplo, cómo es el oído el que da vida al sonido, haciéndolo pasar a ser, o cómo la luz hace corrientes los colores que son sólo potencialmente visibles, [15] de la misma manera que lo que existe en potencia puede pasar a acto sólo por medio de un pensamiento supremo, productivo, que ya tiene todas las formas en sí mismo. [dieciséis]

La distinción introducida por Aristóteles entre intelecto activo y potencial ha sido interpretada de diversas maneras a lo largo de la historia de la filosofía: para Alejandro de Afrodisias ( siglo II , III ) el intelecto activo es Dios que ilumina el intelecto material pasivo del hombre, permitiendo el conocimiento. Themistio (cap. 317 -c. 388 ) sostiene que el intelecto activo es una parte del alma del hombre sin aclarar si es igual para todos los hombres o si tienen uno en particular. Según Avicena ( 980-1037 ) , el intelecto pasivo es incorpóreo y presente en el hombre que llega al conocimiento por la intervención del intelecto activo trascendente e inmaterial, único para todos los hombres. Averroes ( 1126-1198 ) , siguiendo la concepción de Alejandro de Afrodisias, tanto el intelecto activo como el pasivo pertenecen a Dios mientras que el hombre sólo está dotado de imaginación .

Los intérpretes cristianos aristotélicos trataron de corregir estas teorías de las que derivaba la negación de la inmortalidad del alma , por lo que Alberto Magno y Tomás de Aquino atribuían ambos intelectos al alma del hombre, mientras que Occam negaba toda distinción respecto del intelecto que, único y propia del hombre, opera en el proceso cognoscitivo unas veces en forma potencial y otras en forma actual.

Todavía en el Renacimiento algunos autores como Pietro Pomponazzi ( 1462-1525 ) retoman la concepción de Alejandro de Afrodisias, otros como Alessandro Achillini ( 1463-1512 ) , la de Averroè , otros como Francisco Suárez , SJ ( 1548-1617 ), Tommaso De Vio ( 1469 - 1534 ), se inspiraron en las tesis tomistas.

En el judaísmo

Neoplatonismo

En la filosofía neoplatónica ( Plotino en particular ) el Intelecto es la segunda hipóstasis , el nivel de realidad que más plenamente posee el pensamiento y el ser . Es múltiple, ya que está compuesto por diferentes inteligibles o arquetipos , pero más unitario que el siguiente nivel, el Alma , porque cada inteligible se conoce a sí mismo junto con los demás. Tiene una forma de pensamiento intuitiva y perfecta , no discursiva y no ligada a las categorías de espacio y tiempo .

Teología

Para la teología cristiana , el intelecto es uno de los siete dones del Espíritu Santo . [17] Permite una comprensión inmediata de las verdades de la fe, ofreciendo al alma una visión más vívida y completa de la realidad divina. Mientras que la fe representa una simple adhesión a los contenidos de la Revelación , con el don del intelecto es posible elevarse a un mayor nivel de comprensión, no sólo racional, sino sobre todo intuitiva e interiormente sentida. Es, pues , la inteligencia tanto del corazón como de la mente, la que aumenta las virtudes del cristiano y profundiza, sin añadir nuevas nociones, los significados y conceptos ya implícitos en los artículos de fe. [18]

Del agustino al escolasticismo

Para san Agustín la concepción teológica cristiana del intelecto retoma muy de cerca la doctrina neoplatónica, a través de la doctrina de la iluminación del intelecto humano por Dios, entendido como depositario de las ideas. El conocimiento del intelecto es para Agustín algo inmediato, personal, inefable, similar al intelecto de Plotino para el que conocer un objeto equivale a mezclarse con él.

En la escolástica medieval inspirada sobre todo en Aristóteles, por ejemplo con Santo Tomás, además de las neoplatónicas, se mantienen los elementos fundamentales de la concepción aristotélica. Así, la diferencia entre razón e intelecto permanece: mientras la primera conoce discursivamente una realidad en sus relaciones con otros objetos, el intelecto en cambio llega a penetrar su esencia de manera absoluta y unitaria.

Renacimiento

Para Nicola Cusano , el intelecto es superior a la razón porque representa la esfera "divina" en el hombre: a diferencia de la lógica racional, que está limitada por el principio de no contradicción (también común a los animales), el intelecto ( intelectus ) logra intuir la raíz común de lo que parece contradictorio a la razón simple ( ratio ), captando unitariamente lo múltiple a través de esa "coincidencia de los opuestos" que es propia de Dios .

( LA ) "Docta enim ignorantia de alta región intellectus existens sic iudicat de ratiocinativo discursus".	( ES ) "Gracias a la docta ignorancia, el intelecto se eleva a juzgar de la razón discursiva".
( Cusano, Apologia doctae ignorantiae , h II, S. 16, Z. 1-6 )

Del mismo modo, para Giordano Bruno el intelecto "llena el todo, ilumina el universo, es el hacedor del mundo", a semejanza del Demiurgo platónico .

Siglo XVII

Con Descartes desaparece la distinción entre intelecto y razón, recuperada en cambio por Spinoza. El discurso sobre la intuición intelectual es retomado y profundizado por Baruch Spinoza , quien lo considera el grado más alto de conocimiento porque a través de él es posible captar un conocimiento sub specie aeternitatis como el del Dios spinoziano, inmanente, coincidente con la Naturaleza ( Deus sive Naturaleza ). En efecto, todo lo que el intelecto conoce intuitivamente tiene las características de la eternidad infinita mientras que la razón sólo puede deambular en el ámbito de la finitud.

Según John Locke , en cambio, es necesario superar la oposición entre razón e intelecto por la cual, después de haber establecido sus límites, [19] la facultad de conocer, distinta de la voluntad, se debe únicamente al intelecto.

Esta concepción se mantiene en la escuela inglesa que distinguirá el conocimiento intelectual, que ahora se entiende como inteligencia ( comprensión ), del sensible inferior (Leibniz).

En cuanto a Leibniz también para la filosofía inspirada en Wolff , la diferencia entre conocimiento intelectual y sensible es simplemente cualitativa, en el sentido de que el derivado del intelecto es claro y distinto frente al oscuro y confuso sensible. En efecto, es debido al alma que, partiendo de una aparente pasividad, en realidad siempre está activa, capaz de progresar de un conocimiento confuso y oscuro a un conocimiento claro y distinto.

Kant

Immanuel Kant acusará a esta doctrina de "intelectualización de los fenómenos" [20] y restablecerá una clara distinción entre conocimiento sensible e intelectual, distinción que, sin embargo, lo expondrá a la acusación de caer en un incurable dualismo entre concepto y la intuición sensitiva , [21] o entre fenómeno y noúmeno . Para Kant, mientras la sensación es pasiva en la recepción intuitiva de datos sensoriales, el intelecto opera activamente como la capacidad de sintetizar a priori la multiplicidad de fenómenos a través de categorías , distintas de las formas a priori de la sensibilidad ( espacio y tiempo ), elaborando así conceptos , es decir, pensar conceptos que tengan por contenido los datos materiales que provienen de la sensibilidad, poniendo así en marcha una colaboración entre sensibilidad e intelecto.

Por medio de los sentidos se nos "da" un objeto; por medio del intelecto un objeto es "pensamiento". Finalmente, los pensamientos del intelecto presuponen una suprema actividad ordenadora que es el yo pienso , que opera precisamente a través de los juicios del intelecto. Al reducir el pensamiento a actividades de mediación, la sensibilidad y el intelecto se vuelven así completamente heterogéneos entre sí y, por lo tanto, no puede existir un intelecto intuitivo que piense inmediatamente como lo hace la intuición sensible. "El intelecto no puede intuir nada y los sentidos no pueden pensar nada". [22] Sólo Dios puede pensar que tiene un intelecto intuitivo pero esto es porque crea las cosas al mismo tiempo que piensa y por lo tanto las conoce hasta el fondo, mientras que el hombre sólo puede limitar su conocimiento a los fenómenos, a las cosas en cuanto sensiblemente son. se presentan en apariencia fenoménica a nuestros sentidos, enmarcándolos en las formas del espacio y el tiempo, funciones a priori de la mente humana. El conocimiento del hombre siempre terminará en el espacio y el tiempo y exigir un conocimiento que vaya más allá de los límites de la sensibilidad es el origen del "fanatismo filosófico" y las "fantasías metafísicas" que se han dado en la historia de la filosofía desde Platón. [23]

Intelecto y razón

Sin embargo, con Kant se produce una inversión entre el intelecto y la razón: la tendencia a ir más allá de lo finito se convierte de hecho en prerrogativa no del primero sino del segundo, de modo que al intelecto se le asigna ahora la posibilidad de construir la ciencia en forma discursiva, y la razón, en cambio, la tarea superior de dar cuenta de los límites del conocimiento humano. [24]

La pretensión del intelecto de ir más allá del conocimiento del mundo fenoménico pone en marcha la razón que elabora ideas que deben cumplir la tarea metafísica de un conocimiento completo y perfecto de toda la experiencia fenoménica interna, externa y nouménica, es decir, de la alma., del mundo y de Dios. Pero a lo que aspira la razón es simplemente a la pretensión de los metafísicos "dogmáticos" de fundarla como una ciencia que inevitablemente encontrará antinomias .

De hecho, las ideas de la razón no tienen ninguna función en el ámbito de la razón pura, simplemente reflejan la necesidad de la totalidad, desprovista de contenido real, de la razón humana que crea ideas, abstracciones puras y simples de una metafísica que pretende presentarse. como ciencia. . La única función que desempeñarán las ideas en el campo cognitivo será la de ofrecerse como modelos de perfecta completud cognitiva, es decir, la de estimular a ir más allá del conocimiento ya alcanzado, pero nada más que eso. Su papel, en cambio, lo cumplirán exclusivamente en el campo de la ética, en la Crítica de la razón práctica .

Hegel y el idealismo

Con el idealismo se mantiene la confusión kantiana entre intelecto y razón, que asigna a esta última la capacidad de captar la totalidad de la realidad, y al intelecto una función secundaria. Para Hegel , la razón es realmente superior al intelecto ya que mientras este puede ser aplicado a las ciencias particulares propias del empirismo , la razón es capaz de satisfacer el conocimiento filosófico superior. Retomando de Fichte y Jacobi la concepción de un intelecto ( Verstand ) que cristaliza abstractamente las posiciones que en cambio muestra el proceder dialéctico de la razón ( Vernunft ) en su vida y en movimiento, Hegel va más allá de la lógica clásica al afirmar que el intelecto se basa en el principio de una contradicción que, por otra parte, la razón es capaz de superar con el grado sintético de la dialéctica . La intuición intelectual en su función de aprehensión del Absoluto había sido reivindicada por Fichte y Schelling frente al intelecto mediador kantiano que opera sólo en la esfera de lo finito, Hegel declara ahora la superioridad de la razón, frente a la intuición intelectual, un "ensueño romántico". ", para el conocimiento del Absoluto.

Siglo XX

Con Henri Bergson evoluciona la crítica hegeliana al intelecto abstracto pero este se entiende de otra manera asimilando la función de la inteligencia que se expresa precisamente en el intelecto donde también se manifiesta el instinto , del cual deriva la inteligencia.

Típica de la inteligencia humana es la capacidad de crear herramientas inorgánicas para lo cual el ``homo faber'' prepara el camino para el ``homo sapiens'' que a través del intelecto-inteligencia construye formas abstractas, categorías, esquemas de los cuales la ciencia será utilizada en el desempeño de su función "económica", es decir, en la traducción de la realidad compleja en elementos simples utilizables.

Notas

^ Diccionario etimológico en línea
^ "... en Adorno la elección de una etimología cuestionable -quizás no en el plano etimológico, ciertamente en el gnoseológico- de intelligere : inter-lego en lugar de intus-lego que, como es bien sabido, es la propuesta de Thomas Tomás de Aquino". (en Revista Telemática de Investigación y Didáctica Filosófica , n. 2, noviembre de 1997, página 9 Archivado el 29 de octubre de 2013 en Internet Archive ..)
↑ En Homero νόος «es el espíritu [...] asiento de representaciones claras» Bruno Snell citado por Linda Napolitano, Op.cit. pags. 7956 que luego lo indica como "órgano que despierta y comprende".
^ Ilíada IX, 104
^ Ilíada XVI, 688-690 y XVII 176-178.
^ Odisea V, 23
^ Vocabulario griego de filosofía , editado por Ivan Gobry , Milán, Bruno Mondadori, 2004, p.146.
^ Platón, La Repubblica , libro VII (514b - 520a)
^ "La ciencia en acto es idéntica a su objeto" ( De anima , III, 431 a, 1), o también "el alma es, en cierto sentido, todas las entidades" ( ibid. , 431 h, 20).
^ "Una página, como podemos ver, que da razón a la petición básica del platonismo: el conocimiento discursivo presupone un conocimiento no discursivo aguas arriba, la posibilidad de un conocimiento mediado presupone necesariamente un conocimiento inmediato" (G. Reale, Introducción a Aristóteles , Laterza, 1977, p. 159).
↑ El conocimiento noético , es decir, captado por el nous (νοῦς), proporciona un conocimiento intuitivo e inmediato, mientras que la dianoia ( dià + nous , "pensar en profundidad") consiste en una forma inferior de conocimiento, que se limita a analizar las verdades obtenidas de actividad noética (Cfr. Guido Calogero, Los fundamentos de la lógica aristotélica , La Nuova Italia, Florencia 1968, p. 15 y ss.).
↑ Calogero, Los fundamentos de la lógica aristotélica , op. cit.
↑ El supuesto de la filosofía antigua desde los Eleats era que el pensamiento estaba indisolublemente ligado a la dimensión ontológica (ver Encyclopedia Italiana bajo el título "Logica", vol. XXI, pp. 389-398).
^ Aristóteles, El alma , III, 5, 430a 10.
↑ Aristóteles, Sobre el alma , 430 a 17.
↑ Aristóteles, Sobre el alma , libro III, en F. Volpi, Diccionario de obras filosóficas , pág. 92, Mondadori, Milán 2000.
^ Isaías 11, 1-2.
^ Franco Giulio Brambilla, Ejercicios de cristianismo , vida y pensamiento, Milán 2000.
^ J. Locke, Ensayo sobre el intelecto humano
↑ Kant en Anfibolia de los conceptos de reflexión , apéndice de la Analítica trascendental ( Crítica de la razón pura )
^ "... si nuestra experiencia se basa en estos dos factores, ¿cómo es que nuestra razón puede hacerlos interactuar entre sí, si son completamente heterogéneos?" ( Vittorio Hösle: de Kant a Hegel Archivado el 20 de abril de 2014 en Internet Archive ., Entrevista de la Enciclopedia Multimedia de Ciencias Filosóficas).
^ Kant, Introducción a la lógica trascendental ( Crítica de la razón pura )
^ Kant, Historia de la razón pura ( Crítica de la razón pura )
^ Massimo Mori, Intelecto y razón de Descartes a Hegel , Turín 2003.

Bibliografía

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Mario Dal Pra, Historia de la Filosofía , Franco Angeli, 1996
Silvestro Marcucci, Guía de lectura de la "Crítica de la razón pura" de Kant , Laterza, Bari 2003
Thomas A. Szlezák, Platón y Aristóteles en la doctrina del Nous de Plotino , traducción de Alessandro Trotta, Vida y pensamiento, Milán 1997 ISBN 88-343-0872-7
Walter Burley, Commentarium en Aristotelis De Anima L.III . Reproducción de 4 manuscritos en paleografía latina . Edición crítica editada por Mario Tonelotto.