Gorgias (diálogo)

Gorgias
Titulo originalΓοργίας
Otros títulosSobre la retórica
Retrato de Platón
AutorPlatón
1ra ed. originalsiglo IV a.C.
Génerodiálogo
subgénerofilosófico
Idioma originalLa antigua grecia
CaracteresSócrates , Gorgias , Polo , Calicles , Cherefonte
SerieDiálogos platónicos , tetralogía VI

El Gorgias (Γοργίας) es un diálogo de Platón que se remonta al grupo de los diálogos juveniles, y probablemente escrito hacia el 386 a. C. , al regreso del filósofo de su primer viaje a Sicilia . [1] Toma su título del primer y más conocido interlocutor que Sócrates encuentra en este diálogo, el retórico Gorgia di Lentini.

Configuración

El diálogo se sitúa en Atenas , donde Gorgias, huésped en casa de Calicle junto con su alumno Polo, acude a hacer gala de su arte de la oratoria. No es fácil determinar cuándo está ambientada la obra, porque las referencias internas -las alusiones que los diversos personajes hacen a hechos pasados ​​o contemporáneos- son difíciles de interpretar, tanto que algunos estudiosos creen, como sugirió Herodico de Babilonia , que es posible dar una datación consistente con las referencias presentes en el texto. De hecho, en 503c2 se menciona la reciente muerte de Pericles ( 429 a. C. ), en 470d la toma del poder de Arquelao I de Macedonia se produjo "recién el otro día" ( 413 a. C. ), mientras que en 473e se hace alusión a la proceso que sigue a la Batalla de Arginuse ( 403 a. C. ). [2]

Personajes

El diálogo gira en torno a cinco personajes, de los cuales los principales son Sócrates y el joven ateniense Calicles.

Toda la entrevista transcurre ante un nutrido público de oyentes, que acaban de presenciar una prueba de elocuencia (ἐπίδειξις epídeixis ) del maestro siciliano, en la que retaba a cualquiera a hacerle una pregunta que no hubiera podido responder.

Tema y Estructura

Los antiguos subtitularon este texto De la retórica (Περί ῥητορικῆς), [3] y de hecho el debate en la primera parte del diálogo se centra precisamente en la naturaleza de esta disciplina, si ha de ser considerada un arte ( téchne ) o algo más. . En realidad, la continuación de la entrevista cambia mucho el argumento inicial: lidiando con Polo, Sócrates debate sobre la justicia, mientras que con Calicles el discurso parece moverse sobre qué tipo de vida realmente vale la pena vivir. En resumen, se puede decir que el Gorgias es un diálogo que se refiere a la educación del hombre para la justicia, y que discute las posibilidades de éxito del filósofo y sus competidores en este sentido.

En cuanto a la estructura, el Gorgias es un diálogo directo (es decir, no relatado por terceros que han presenciado o tomado parte en la discusión) construido según los cánones del género dramático : de hecho, un prólogo (447a-449c), tres partes/actos, en los que se producen los enfrentamientos entre Sócrates y Gorgias, Sócrates y Polo, Sócrates y Calicles (respectivamente: 449c-461b; 461b-481b; 481b-522e), y finalmente un epílogo con la narración de un mito escatológico ( 523a-527e). [4]

Prólogo: Cherefon y Polo (447a-449c)

La escena se abre fuera del lugar donde Gorgias está dando una oración, quizás un gimnasio (Platón no describe el escenario). Sócrates y Cherefonte, que llegan tarde, se encuentran con Calicles en la puerta (quizás porque era intolerante con los discursos del sofista). [5] El joven les da la bienvenida a los dos refiriéndose a un adagio popular con alusión a la guerra y por tanto, probablemente, al tono vehemente que se desarrollará en el transcurso del diálogo. [6] Sócrates dice que lamenta haber llegado tarde y haberse perdido la conferencia de Gorgias. Cherefonte se ofrece entonces, como culpable de la demora, a interceder ante Gorgias, para que pueda repetir su discurso ante ellos, pero Sócrates es de una opinión completamente diferente: preferiría hacerle algunas preguntas al retórico.

El cambio de escenario es repentino. Pasados ​​los primeros compases nos encontramos dentro del local donde se encuentran Polo, Gorgia y su público. [7] Aquí Cherefon, aprovechando la conocida habilidad de Gorgias para responder a cualquier pregunta, lo interroga en nombre de Sócrates preguntándole quién es (pregunta socrática típica, en 447d). Sin embargo, Polo protesta y se ofrece a reemplazar al maestro en la disputa, probado por el esfuerzo anterior. Cherefonte le propone entonces la pregunta, pero Polo, con un artificio retórico, extravía la respuesta, afirmando que Gorgia "participa del arte más hermoso de todos" (448c9). Cherefonte demuestra así que es incapaz de hacer frente al retórico arrembante, obligando a Sócrates a intervenir en la discusión. La respuesta de Polo, según él, no es satisfactoria, pues no responde a la pregunta sobre la naturaleza de la retórica, sino que por el contrario la ensalza. Así consigue que el propio Gorgias responda a sus preguntas.

Acto I: Sócrates contra Gorgias (449c-461b)

A la pregunta "¿de qué objeto trata la retórica?", Gorgias responde que se trata de discursos, y que nos enseña a pensar sobre los temas que tratan (449d-e). Sin embargo Sócrates señala que las otras artes también tienen que ver con discursos sobre su contenido: ¿cuál es entonces la peculiaridad de la retórica? La respuesta de Gorgias intenta ser más precisa, llegando al final a afirmar que se trata de "las cosas más importantes y más grandes para el hombre" (451d): de esta manera, sin embargo, Gorgias cae en la ambigüedad. Sócrates, retomando un adagio popular, imagina las hipotéticas objeciones que podrían plantearle al sofista un médico , un profesor de gimnasia y un hombre de negocios: ¿quién podría decir que la salud, el vigor corporal y la riqueza no son cosas grandes e importantes para los hombres? Y entonces, ¿cuál es ese gran bien del que trata la retórica?

Gorgias responde que la retórica tiene por objeto "lo que da libertad" a los hombres, ya que la retórica es la "capacidad de convencer a otros con las propias palabras" (452a-d). El objeto de la retórica es, pues, la persuasión, la que se da en los tribunales y asambleas públicas, y concierne a los justos ya los injustos. Sin embargo, tal declaración desvía la atención de Sócrates al acto mismo de aprender. De hecho, si hay una diferencia entre pístis (creencia) y máthesis (conocimiento), si la primera puede ser verdadera o falsa, mientras que la segunda debe ser siempre verdadera, se sigue que debe haber dos persuasiones, una que produce la creencia sin conocimiento, el otro que produce episteme (ciencia). Siendo así, la persuasión de la retórica sólo puede ser la que da fe. Por lo tanto, el retórico no puede enseñar qué es correcto y qué no, sino que solo persuade (455a).

Sócrates procede ahora a desarrollar la contradicción en la que se encontraba Gorgias. ¿Qué puede recomendar un retórico a una asamblea? ¿Solo de justicia e injusticia, o hay más? Gorgias comienza a responder tomando el ejemplo de las murallas de Atenas, construidas según la opinión de Temístocles y Pericles, que no eran en absoluto técnicos. A partir de aquí, Gorgias juega una larga rhesis (456a-457c), en la que afirma que la retórica "es capaz de controlar todas las capacidades humanas", refiriéndose luego a la experiencia personal de cuando, siguiendo a su hermano médico Herodicus, convenció con palabras al los enfermos más reacios a buscar tratamiento; de hecho, agrega, si un retórico y un médico se presentaran ante la asamblea para un puesto como médico público, ¡ganaría el retórico! La retórica, por tanto, tiene poder sobre todas las demás technai , pero, precisamente por eso, como ocurre con las artes marciales , no debe utilizarse indistintamente. Por otro lado, sin embargo, si hay casos de maltrato, la culpa no puede recaer en el profesor, al igual que el profesor de gimnasia no puede ser responsable si un alumno ataca a un indefenso con técnicas de lucha.

Sin embargo, estas afirmaciones no están exentas de objeciones, como Sócrates no tarda en demostrar. Gorgias había dicho que la retórica trata de la persuasión que uno obtiene frente a una multitud. Pero, "frente a una multitud" es como decir "frente a los que no saben", ya que frente a los expertos un médico seguramente será más persuasivo que un retórico. Las palabras de Gorgias, por lo tanto, nos hacen creer que no importa si el retórico conoce o no el tema del que habla, ya que para ser persuasivo le bastan argumentos convincentes. [8] Pero entonces, Sócrates pregunta, si un retórico pronuncia un discurso sobre el bien y el mal, sobre el bien y el mal, sobre el bien y el mal, ¿sabrá de qué está hablando? Y si lo sabe, ¿debe haberlo aprendido antes de recibir lecciones de retórica, o se lo enseñó su maestro?

Gorgias responde que si el alumno no sabe nada al respecto, tendrá que aprenderlo de él (460a). Sócrates entonces comienza a presionarlo: quien quiera ser retórico debe saber lo que es correcto y lo que es injusto; y el que conoce la justicia es justo, y hace cosas justas. [9] Sin embargo, afirmar esto contradice lo que Gorgias dijo anteriormente, a saber, que un retórico puede abusar de su arte, y que la culpa de esto no debe atribuirse al maestro. Sócrates logra así derribar la posición del oponente.

Acto II: Sócrates contra Polo (461b-481b)

Habiendo refutado las tesis de Gorgias, Polo entra en escena, tomando el lugar del maestro derrotado. Protesta contra Sócrates: el filósofo ha inducido a Gorgias a la contradicción, obligándolo a admitir que también debe enseñar la diferencia entre el bien y el mal junto con la retórica, apoyándose en la vergüenza que sintió frente a su audiencia al afirmar lo contrario (461b- C). Sócrates invita así a Polo a hacerle preguntas, a las que el filósofo responderá brevemente y en aras de la conversación. La primera pregunta de Polo se refiere a la definición de retórica de Sócrates (462b). En sus palabras, la retórica no es una techne , sino una empeiría , una habilidad “para producir cierto placer y cierto deleite” (462c), a la par de la gastronomía. De hecho, la retórica no es una techné , ya que no sabe explicar su objeto y sus herramientas, pero es una actividad irracional (464e-465a). Se describe como una de las cuatro partes en que se divide la adulación ( kolakeia , en 463b). A través de una breve diáiresis de las artes, [10] Sócrates habla en efecto de cuatro buenas technai , a saber: la gimnasia y la medicina (que conciernen al cuerpo), la legislación y la justicia (que conciernen al alma ). A estos corresponden cuatro formas de adulación: gastronomía y cosmética , retórica y sofisticación. Ellas, a diferencia de las technai , no apuntan al bien de las personas, sino solo a su placer, y por lo tanto son malas.

Por si fuera poco, Sócrates afirma que retórica y sofistería se confunden (a Calicles le dirá incluso que son uno), y por ello los retóricos no son tenidos en consideración alguna en las poleis . Evidentemente, Polo no puede estar de acuerdo con las últimas palabras de Sócrates y responde provocativamente que el retórico de las ciudades es como un tirano, que puede hacer lo que quiera (466c). Pero, objeta Sócrates, ¿es esto realmente así? El filósofo propone una paradoja (466d-467c), según la cual los retóricos y los tiranos hacen lo que más les gusta, pero no lo que quieren. Dodds resume la resolución de la paradoja (467c-468e) de la siguiente manera : [11]

Sócrates reafirma así su lema según el cual nadie hace el mal voluntariamente. El tirano no es envidiable por nadie y bajo ningún concepto. Mata injustamente, y cometer una injusticia es el peor mal que puede pasar. El ejemplo, citado por Polo, del rey macedonio Arquelao , que había llegado al poder tras una serie de asesinatos dentro de su propia familia, carece de valor. Por el contrario, el filósofo reitera con mayor fuerza que quien comete una injusticia debe ser absolutamente castigado: sólo así se le hará el bien y, una vez cumplida su condena, podrá un día volver a ser feliz.

Acto III: Sócrates contra Calicles (481b-522e)

En este punto entra en discusión el joven Calicle, quien en una larga rhesis (482c-486d) acusa a Sócrates de agroikia (grosería) y anandria (cobardía, literalmente: no ser hombre). De hecho, afirma que la filosofía es un estudio útil sólo para los niños, mientras que los hombres deben dedicarse a la vida activa de la polis - rastreando el tema de la comparación vida activa / vida contemplativa presentada en el Antíope de Eurípides ( 485e -486d). Además, los discursos de Sócrates sobre el bien y la virtud son discursos válidos por ley ( nomos ), no según la naturaleza ( physis ). Para Calicle, las leyes no son más que un instrumento con el que los débiles, la masa, se defienden de la opresión de los más fuertes, los mejores, que por naturaleza deberían gobernar. Según la ley de la naturaleza, que es muy distinta de la ley convencional de los hombres, los mejores tienen mayores derechos que los inferiores, y así sucede tanto en la naturaleza como en la política: las naciones más poderosas someten a las más débiles, y los animales más fuertes vencen a los más débiles (481b-486d). [12] La moral común, por tanto, es una moral de los débiles. Calicle continúa por este camino, llegando finalmente, en 492c, a la conocida afirmación del hedonismo : la virtud y la felicidad consisten en tener muchos deseos y complacerlos todos. Lo que importa en la vida es el poder y la riqueza: para obtenerlos hay que dejar de lado la cháchara vacía de los filósofos, que nada saben de polis , y dedicarse en cambio a la vida activa, a la política.

Sócrates obviamente no puede estar de acuerdo con estas posiciones. El alma del disoluto, dice, es como una olla agujereada: teniendo que complacer todos los deseos, nunca será satisfecho. Mejor que una vida sobria, que garantice tranquilidad y serenidad. Sin embargo, Calicles compara esta condición con la de una piedra, ya que, una vez satisfechos esos pocos deseos, las almas de los templados ya no pueden desear nada más y, por lo tanto, sentir placer (493a-494b). Sócrates, sin embargo, continúa con su tesis, argumentando que el bien no coincide con el placer. En efecto, los placeres pueden ser buenos o malos, y sólo una cuidadosa preparación y un cuidadoso estudio nos permiten discernir la mejor forma de vida (496c). La vida propuesta por Calicle, Gorgias y la sofística en general apunta al éxito personal ya la victoria sobre el interlocutor, y por eso la retórica no puede conducir al bien del que la usa, sino sólo a su persuasión. Incluso políticos importantes y estimados como Milcíades , Pericles, Temístocles y Cimón , citados por Calicles, en un análisis cuidadoso muestran que se han comprometido únicamente a complacer los deseos del demo y no por su propio bien: esto lo demuestra el hecho de que los atenienses bajo su gobierno no mejoraron (503c). [13]

Calicles, sin embargo, se muestra reacio a responder a Sócrates y dos veces dice que quiere abandonar la discusión. La primera vez Gorgias se ve obligado a intervenir, para calmar los ánimos e invitar al joven a continuar, en interés de la discusión y del público (497b-c). Calicle continúa durante unos compases, hasta que en 505c-506c abandona por completo el diálogo, invitando al filósofo a concluir por sí mismo su razonamiento. Sócrates se ve así inducido a dar un largo monólogo (506c-522e), interrumpido sólo de vez en cuando por el joven, demasiado orgulloso para dejar completamente la palabra a su oponente. En pocas palabras, después de hacer un balance de los resultados producidos hasta entonces por la discusión, el filósofo llega a la conclusión de que lo importante no es vivir, sino vivir bien, es decir, con moderación y persiguiendo el bien. Quien quiera ser político no debe seguir el ejemplo de los políticos (democráticos) que le precedieron, quienes, buscando la satisfacción del pueblo, se han revelado corruptores. Más bien, debe comprometerse, como dice Sócrates, a buscar el bien para sí mismo y para los demás. Sólo el filósofo en este sentido es el verdadero político (512b-522e).

Epílogo: el juicio de las almas después de la muerte (523a-527e)

Sócrates termina la discusión con un mito escatológico, que se refiere al juicio de las almas después de la muerte . El filósofo narra que en la época de Kronos a los hombres se les advertía con anticipación la fecha en que morirían, y que una vez fallecida tendrían que pasar por un juicio frente a otros hombres, quienes los juzgarían por su vida pasada. . Los jueces, sin embargo, al ser también hombres, a menudo eran engañados por los acusados, quienes utilizaban técnicas retóricas e incluso falsos testigos.

Con la llegada al poder de Zeus , el dios decidió cambiar esta práctica. Primero se impidió que los mortales supieran de antemano el día de su propio fin, y se designaron tres jueces, elegidos entre los hombres más sabios del mundo, para juzgar las almas. Radamanto fue designado así para juzgar a los que venían de Asia , Éaco a los de Europa , y finalmente Minos fue elegido como "juez de apelación", por si había alguna duda. De esta forma, cada individuo recibe un trato justo y adecuado a su conducta durante la vida. En efecto, observando directamente las almas, los jueces ven muy claramente las cicatrices y señales de las acciones injustas y sin escrúpulos realizadas en el pasado, sin que su juicio sea desviado por las habladurías. Para pasar indemne es necesario, pues, perseguir la virtud y practicar la filosofía, ya que conduce al bien.

La búsqueda de una definición de retórica

Hemos visto que Gorgias parte de la pregunta de Sócrates sobre la naturaleza de la retórica, y la primera parte del diálogo se basa precisamente en la búsqueda de su definición. En particular, esta investigación se divide en dos momentos: un primer momento negativo, correspondiente al diálogo con Gorgias (449c-461b), ve a Sócrates hacer uso de los elenchos para refutar las posiciones del oponente; luego hay un segundo momento, esta vez positivo, en el que Sócrates, respondiendo a las preguntas de Polo (461b-466b), da su propia definición de retórica, o mejor dicho, como una habilidad encaminada a la adulación.

Cabe señalar que en esta coyuntura, por primera vez, Sócrates abandona su propio papel refutador (típico de los diálogos aporéticos juveniles) para buscar una definición en primera persona; y lo hace recurriendo al método diairético , método que luego será teorizado y profundizado en diálogos posteriores, especialmente en el Sofista . [14] De hecho, distinguiendo entre technai que conciernen al alma y technai que conciernen al cuerpo, Sócrates encuentra, en el lado opuesto de las technai , las kolakeiai , o formas de adulación, de las cuales la retórica es una parte. Puede así definirse como una habilidad ( empeiria ) incapaz de dar razón de su trabajo, y además mala porque está dirigida a la adulación.

Esta sensibilidad teórica hace del Gorgias un diálogo de transición entre la época de los diálogos aporéticos a la de los grandes diálogos de la madurez, en los que, al igual que el Protágoras , el Menón y el Libro Primero de la República (el llamado Trasímaco ), Platón comienza para poner algunos de los temas que ocuparán su investigación en los años siguientes. [15]

La crítica a Isócrates

En discusiones con Polo y especialmente con Calicles, Sócrates reitera repetidamente el valor y la importancia política del filósofo en las poleis , frente a la actividad sin escrúpulos de los sofistas que sólo buscan su propio beneficio. Esto adquiere aún más trascendencia si consideramos que Platón se sirve del Gorgias para asestar una estocada al retórico Isócrates , su contrincante. Al atacar y refutar las tesis de Gorgias, así como reducir la retórica al rango de simple habilidad irracional e incapaz de enseñar el bien y la virtud, Platón pretende desacreditar las tesis de Isócrates, principal discípulo de Gorgias. [16] La paideia isócrata , después de un análisis cuidadoso, es de hecho deudora de las posiciones del maestro: al negar las tesis gorgianas, se niega la validez teórica de la posición isócrata. Además, al afirmar que la retórica sólo puede formar individuos corruptos, se desvirtúa el programa educativo de Isócrates, que en cambio se basaba en la ecuación según la cual un buen retórico corresponde a un ciudadano virtuoso (es decir, esa figura que desde Cicerón y Quintiliano hasta en el Renacimiento se definirá como vir bonus dicendi peritus ).

Bibliografía

Ediciones comentadas Traducciones al italiano Ensayos y bibliografía secundaria

Notas

  1. ↑ Plato, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds , Oxford 1959, pp. 26-27.
  2. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, p. 17
  3. ^ Diógenes Laercio III.56-62.
  4. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, pp. 1-6.
  5. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, p. 188.
  6. ^ Platón, Gorgia , editado por S. Novel Pieri, Nápoles 1991, p. 306.
  7. ^ A. Fussi, Retórica y poder. Una lectura del Gorgias de Platón , Pisa 2006, p. 43.
  8. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, p. 215.
  9. ↑ En la perspectiva del eudemonismo socrático , quien conoce el bien y la justicia sólo puede comportarse de manera justa. Ver Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, pp. 218ss.
  10. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, pp. 226ss.
  11. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, pp. 235-236.
  12. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, pp. 263ss.
  13. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, p. 325-326.
  14. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, p. 226.
  15. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, p. 20
  16. ^ Platón, Gorgias , un texto revisado con introducción y comentario de ER Dodds, Oxford 1959, p. 200.

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