Fenomenología del espíritu | |
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Titulo original | Phänomenologie des Geistes |
la primera edición de 1807 | |
Autor | Georg Wilhelm Friedrich Hegel |
1ra ed. original | 1807 |
Género | sabio |
subgénero | filosófico |
Idioma original | Alemán |
Seguido por | ciencia logica |
( ES )
"Die Phänomenologie des Geistes ist die romantisierte Geschichte des Bewußtseins, das sich mit der Zeit als Geist erkennt". |
( ES )
“La fenomenología del espíritu es la historia ficcionalizada de la conciencia que poco a poco se reconoce a sí misma como espíritu”. |
( GWF Hegel ) |
La Fenomenología del Espíritu ( Phänomenologie des Geistes en alemán ) es una obra filosófica de Hegel , publicada por primera vez en 1807 que describe el camino ("ciencia de la experiencia de la conciencia") que debe emprender cada individuo, partiendo de su propia conciencia, para identificar las manifestaciones (la "ciencia de lo que aparece", la "fenomenología") a través de las cuales el espíritu se eleva desde las formas más simples de conocimiento a las más generales hasta el conocimiento absoluto. El propósito de este trabajo es superar la lógica de Aristóteles (el principio de no contradicción) llevándolo al extremo en la teoría lógica de la dialéctica hegeliana. Todavía hoy se considera como una de las obras más complejas de toda la historia de la filosofía.
En el momento en que Hegel en Jena estaba terminando la redacción de la Fenomenología del Espíritu , estallaron los enfrentamientos entre las tropas napoleónicas y las prusianas. Como él mismo escribió a Niethammer el 13 de octubre de 1806: [1] «Vi al Emperador, esta alma del mundo, salir de la ciudad para ir de reconocimiento. Es una sensación maravillosa ver a un individuo así que, concentrado en un punto, sentado sobre un caballo, irradia sobre el mundo y lo domina». [2] En ese momento Napoleón Bonaparte concentra en sí mismo la historia del mundo y late en él el corazón palpitante del Espíritu. Pero precisamente por las turbulentas implicaciones de su momento histórico, Hegel está inquieto y se apresura a terminar su libro. Recién al año siguiente escribirá el prefacio de la obra, que sorprendentemente resulta ser casi más denso en contenido que el cuerpo principal de Fenomenología.
Hegel desarrolla el tema de la resolución de lo finito en lo infinito en la Fenomenología del Espíritu entendida como una aproximación a la filosofía que parte de la exploración de los "fenómenos" (que se nos presentan en la experiencia consciente) como medio para captar lo Absoluto Espíritu que está detrás del fenómeno. En el caso de la fenomenología hegeliana hablamos, por tanto, de "fenomenología dialéctica". La fenomenología, como ciencia de la experiencia de la conciencia, es la historia novelada del Espíritu (Geist) que « a través de los deambular, de los contrastes y por tanto de la infelicidad y del dolor, abandona su individualidad y se reconoce como razón que es realidad y realidad que es razón. Partiendo de las formas más simples de la conciencia individual, se alcanza, gradual pero progresivamente, el conocimiento absoluto.
La tarea y función de la Fenomenología consiste en conducir la conciencia natural y finita al punto de vista de la ciencia filosófica, o al conocimiento absoluto ( absolutos Wissen ), o del saber finito al saber infinito; En otras palabras, la Fenomenología muestra el paso de la oposición y extrañeza del sujeto respecto de la objetividad de la conciencia finita, al reconocimiento por parte de la conciencia de estar en identidad y unidad con la realidad.
El camino de la conciencia expuesto en Fenomenología pretende presentarse como un movimiento dialéctico inmanente a la conciencia, y no como algo arbitrariamente impuesto desde el exterior; en virtud de esta necesidad interna, la conciencia misma reconoce, de vez en cuando, la inadecuación de su punto de vista. La fenomenología , por tanto , representa la experiencia que la conciencia hace de sí misma y de su objeto [3] .
La articulación interna de la Fenomenología es muy compleja, ya que el propio Hegel ha previsto dos formas distintas de dividir la obra, que aparecen juntas en la versión final. Específicamente, es posible articular la obra como una sucesión de figuras (marcadas por el número romano), que sin embargo en forma grupal o individual se refieren a momentos , o a modos particulares en que se configura la relación de la conciencia con su objeto [4] .
I. Certeza sensible o esta e
opinión |
A. Conciencia | |
II. La percepción o la cosa y la ilusión. | ||
tercero Fuerza e intelecto, fenómeno y mundo ultrasensible | ||
IV. La verdad de la seguridad en uno mismo | B. Autoconciencia | |
V. Certeza y verdad de razón | C. | (AA) Motivo |
TÚ. El espíritu | (BB) Espíritu | |
VIII. La religion | (CC) Religión [5] | |
VIII. conocimiento absoluto | (DD) Conocimiento absoluto |
Los principales momentos del desarrollo fenomenológico son, por tanto, tres (es decir, los señalados con las letras A, B y C): el primero es el de la conciencia, caracterizado por una oposición entre sujeto y objeto, y por la convicción del sujeto de que el la verdad está fuera del sujeto, en la objetividad; el segundo es el de la autoconciencia, caracterizado por una fuerte confianza en la subjetividad a expensas de la objetividad, por la convicción de que el criterio de verdad se encuentra en uno mismo y no en las cosas; para el tercero, en cambio, Hegel no tiene un nombre real y se limita a señalar sólo una semejanza entre las diversas figuras incluidas en él (razón, espíritu, religión y conocimiento absoluto), que consiste en superar la oposición entre sujeto y objeto, y del reconocimiento del yo como ser toda realidad, posición que se articula en diferentes grados desde la razón hasta el conocimiento absoluto [6] .
El momento a partir del cual comienza la autoconciencia ( la conciencia ) está representado por el encuentro del individuo con el objeto . Es a través de la confrontación sensible con los objetos que tomamos conciencia de nuestra existencia . El encuentro con el objeto se desarrolla a través de tres fases:
En este punto la conciencia ha interiorizado el objeto en sí mismo y se ha convertido en autoconciencia, o autoconciencia que ya no necesita referirse a los objetos para tener autoconciencia, ha entendido que la certeza de su existencia está dada por su actividad. .intelectual
La autoconciencia ya no tiene en Hegel el significado de ser consciente de sí mismo, que hasta entonces había tenido, sino que adquiere un valor social y político . De hecho, la autoconciencia se alcanza solo si podemos comparar nuestra existencia particular con la de los demás. El reconocimiento de la otra autoconciencia no se produce, como podría pensarse y como de hecho Hegel había pretendido inicialmente en la fase de juventud (ver: Pensamiento de Hegel ), a través del amor , sino a través de la lucha, el choque por el cual, incluso , algunos individuos llegan a desafiar a la muerte para imponerse sobre los que tienen miedo y acaban subordinándose a los primeros. Esta es la relación fenomenológica de "siervo-amo" que se expresa en la dialéctica de la figura señorío-servidumbre . [7]
La relación "señorío y servidumbre"El caballero, al arriesgar su propia vida para afirmar su independencia, ha logrado su objetivo, y se levanta sobre lo que se ha convertido en su sirviente (ya que prefirió la pérdida de su propia independencia para salvar su vida). Sin embargo, el siervo también se vuelve importante para el señor porque su propio mantenimiento en la vida depende de su trabajo . Al trabajar, el sirviente le da al amo lo que necesita. El amo ya no puede prescindir del sirviente. Por lo tanto, la subordinación se invierte. El amo se convierte en sirviente porque está íntimamente ligado al trabajo del sirviente, y el sirviente se convierte en el amo (con su actividad productiva) del amo. [8]
Cabe señalar que los roles originales no se pierden, sino que a ambos se les suma uno nuevo, todo lo contrario. No se elimina por completo el pasado de sirviente y amo, pero en cada uno se elimina en parte el papel original y al mismo tiempo se conserva. Es la clásica relación de Aufheben (o Aufhebung ) [9] ("quitar y conservar") [10] que se establece entre los diversos momentos del desarrollo dialéctico que en la dialéctica del sirviente son
Además, el trabajo forma, ya que el siervo, en lo que produce, pone todo de sí y no sólo sus fuerzas materiales, mientras que el amo se limita a utilizar los objetos producidos. [11] Como las cosas no son de su propiedad, el siervo logra dominar sus deseos : por lo tanto, a través del trabajo, la autoconciencia también adquiere dignidad.
«El trabajo, en cambio, es un apetito contenido, es una desaparición contenida; es decir: formularios de trabajo. La relación negativa hacia el objeto se convierte en la forma del objeto mismo, se convierte en algo que permanece; y esto se debe a que el objeto tiene independencia de los que trabajan. Este medio negativo u operación formativa constituye al mismo tiempo la singularidad o el puro ser para sí de la conciencia que ahora, en el trabajo, sale de sí misma en el elemento de la permanencia: así, pues, la conciencia que trabaja alcanza la intuición de ser independiente como de sí mismo. […]. Así, precisamente en el trabajo, donde parecía ser un sentido extraño, la conciencia, por este encontrarse a sí mismo por sí mismo, se convierte en sentido propio. [12] " |
El logro de la independencia , el último de los tres momentos de la dialéctica esclavo-amo, coincide con el estoicismo , es decir, esa visión del sabio que cree poder prescindir de las cosas y por ello se siente por encima de la naturaleza, logrando así la autosuficiencia. Sin embargo, de esta manera el estoico se engaña a sí mismo para eliminar la realidad que en cambio sigue existiendo e influenciando su vida.
Por otro lado, el que logra ignorar totalmente la realidad es el escéptico . Sin embargo, el escepticismo se contradice, ya que por un lado el escéptico duda de la realidad y declara que todo es vano e incierto, mientras que por el otro le gustaría poder sustentar algo real y verdadero. Esta escisión entre el uno y el todo, entre el individuo y la totalidad del mundo, se repite en la figura de la desdichada conciencia religiosa entre el sujeto y la totalidad de Dios [13] .
La conciencia infelizLa escisión entre la conciencia cambiante del individuo y la conciencia inmutable de Dios se hace explícita en esa escisión que el hombre siente entre sí mismo y Dios . Esta escisión aparece evidente en el judaísmo , donde Dios es visto como un ser totalmente trascendente , dueño de la vida y de la muerte: existiría por tanto una relación de señorío- servidumbre entre Dios y el hombre (época de Jena).
En un segundo momento, con el cristianismo medieval , esta escisión parece cerrarse cuando Dios se asimila al hombre encarnándose.
Sin embargo, nada está realmente resuelto: Cristo , por un lado, con su propia resurrección , vuelve a distanciarse del hombre, superando su propia encarnación y, por otro lado, ya que Cristo vivió históricamente en tiempos anteriores, los muchos que han sucedido Él. No pudieron presenciar el milagro de la encarnación de un Dios que ahora está separado de la historia y lejos de los creyentes.
Por lo tanto, la escisión está lejos de resolverse y la conciencia, sintiéndose aún separada del Absoluto, permanece en la infelicidad.
Hay tres manifestaciones de la infelicidad de la conciencia del hombre cristiano medieval:
La toma de conciencia del propio valor, después de haber llegado al punto más bajo con la mortificación de uno mismo hacia la divinidad, tiene lugar en el Renacimiento , cuando el hombre recupera la conciencia de su propia fuerza y emprende el camino hacia el Absoluto .
En el Renacimiento el hombre recupera la razón que le indica cuán inútil es la búsqueda de un Dios trascendente mientras éste está vivo y presente en la naturaleza misma. Surge así la pretensión de la ciencia de conquistar el Absoluto a través de la observación científica de la realidad. Pero la descripción del mundo por parte de la ciencia no significa apoderarse del mundo mediante leyes y experimentos . Una vez más la totalidad escapa al poder del hombre.
Motivo activoEntonces de la razón observacional se pasa a la práctica, la descripción del mundo es reemplazada por la acción sobre el mundo, la voluntad de usarlo y disfrutarlo. Pero este intento fracasa como atestiguan las tres figuras de la razón activa :
En esta fase sintética del desarrollo dialéctico de la razón, Hegel muestra cómo la individualidad, aunque aspira a lograr su propia realización, sigue siendo, sin embargo, abstracta e inadecuada. Para mostrarlo, todavía usa las "cifras" :
Con todas estas cifras Hegel nos quiere decir que si nos consideramos desde el punto de vista del individuo estamos inevitablemente obligados a no llegar nunca a la universalidad. Este último se encuentra sólo en la fase "Espíritu". [14]
La razón, hasta ahora presentada por Hegel como una facultad de la mente humana, se extiende ahora a la vida de los pueblos y, por tanto, se convierte en Espíritu. Para Hegel, el Espíritu no es la entidad trascendente coincidente con lo divino, ni el aspecto psicológico o mental del hombre sino que representa, mucho más concretamente, los valores de la cultura y las instituciones, es decir, de todo lo que surge de las relaciones entre hombres en la sociedad y en la historia. [15]
En la historia del espíritu esto toma la forma de ética en el mundo griego antiguo donde la vida del individuo coincide con la de su comunidad, con la de la polis. Posteriormente, el espíritu se manifiesta en la cultura cuya mayor realización fue la de la época de la Ilustración en la que el pensamiento va más allá de lo que le presenta la realidad natural y, actuando como intelecto , adopta el método analítico. Sin embargo, debemos tener cuidado de no llevar al extremo el uso de la razón, que puede convertirse en un instrumento de violencia y destrucción como sucedió con el Terror en la Revolución Francesa.
Finalmente, llegamos a la tercera forma del espíritu representada por el alma bella que realiza una verdadera revolución moral ya que es capaz de armonizar su conducta instintiva con los dictados de la ley, insertando su acción particular en la esfera de lo universal. Sin embargo, al mantener su pureza original, el alma hermosa vive separada del mundo real. [dieciséis]
En la etapa de Religión el espíritu se encuentra recuperando esa objetividad perdida en la trascendencia. El espíritu recupera su unidad con el Absoluto, con Dios manifestándose en tres figuras:
El conocimiento absoluto como "concepto concreto" es el lugar de aterrizaje de la Fenomenología del espíritu . El conocimiento absoluto está ahora libre ( ab solutus ) de todo vínculo con las representaciones sensibles, que ya no lo pesan, afectando su pureza: ha quitado todas las figuras anteriores, quitadas porque están acabadas, pero las ha conservado ( Aufhebung ) [17 ] porque son etapas hacia el conocimiento absoluto. I = I significa ahora que el sujeto no es otra cosa que "identidad de identidad y no identidad"; es decir, el sujeto incorpora el objeto en sí mismo y lo conoce completamente sin separarlo de sí mismo. Las experiencias pasadas no han sido inútiles, sino imprescindibles, y en cada una de ellas estará ya el Conocimiento Absoluto, pero la conciencia finita, en su presunción e inmediatez, no se había percatado de ello. El camino de la fenomenología ha llegado, pues , a la ciencia . [dieciséis]
El trabajo está precedido por un largo Prefacio y una Introducción más corta. En el Prefacio , que en realidad pretendía ser un prefacio de todo el sistema (y no exclusivamente de la Fenomenología ) [18] , Hegel presenta algunas de las formulaciones más conocidas de sus posiciones filosóficas: la concepción de la verdad como un todo (que incluye el fin y la ejecución del fin); la noción de automovimiento del concepto (o dialéctica); la crítica del método (en filosofía) y del formalismo matemático; la crítica de la forma lógica del juicio y la noción de "proposición especulativa"; y finalmente la famosa concepción de lo absoluto como sujeto ( y no simplemente como sustancia) y las críticas relacionadas de Spinoza, Fichte, Schelling y los románticos.
Un aspecto particular del pensamiento hegeliano tratado en la primera parte de Fenomenología es la crítica del formalismo matemático.
«Si el desarrollo no consiste más que en la repetición de la misma fórmula, la idea, indudablemente verdadera en sí misma, en realidad no va más allá de su propio comienzo; […] todo esto, a semejanza de las fantasías arbitrarias sobre el contenido, es muy diferente de lo que se requiere; es decir, es muy diferente de la riqueza que brota de sí misma y de la diferencia autodeterminante de las formas”. [19]
El conocimiento matemático plantea dos problemas:
A diferencia del razonamiento filosófico, los pasos de una inducción científica no son necesarios, ya que para un mismo teorema (hipótesis y tesis) muchas veces se conocen múltiples demostraciones, igualmente verdaderas e independientes entre sí. Dado que no son necesarios y unívocos (una prueba única, de la que también es posible probar por separado que también es la única posible para el sistema dado de hipótesis y tesis), los pasos de una prueba matemática no son predecibles e intuitivos. a priori. Si las manifestaciones son muchas y diversas, sólo una de ellas, a lo sumo, sigue la dialéctica del objeto que, en todo caso, se realiza de un solo modo. Las matemáticas y los conocimientos científicos no satisfacen, tienen un pequeño tesoro consolador de verdad que ignora el tiempo, la verdadera inquietud de la vida. Las matemáticas consisten en proposiciones, verdaderas, pero que son "rígidas y muertas; después de cada uno de estos puedes señalar; el siguiente comienza de nuevo por sí solo, sin que el primero insinúe un movimiento hacia el otro, y sin que por ello surja una conexión necesaria por la naturaleza de la cosa misma” [22] .
Sin tiempo y sin movimiento no alcanza la esencia, la oposición, el paso de lo contrario a lo contrario, mucho menos el automovimiento cualitativo e inmanente.
En el siglo XX se demostrará que todos los conceptos de las matemáticas se remontan a conjuntos; Hegel comparó el conocimiento por conjuntos con "poner todo en un saco " . Incluso creando una ordenación entre proposiciones, como en la geometría euclidiana, con postulados, teoremas y corolarios, no obtenemos una conexión necesaria, sino enlaces muchos a muchos (un postulado, n teoremas, n corolarios, y un teorema y corolario probados en diferentes caminos).
"Matemáticas"En el párrafo titulado "Matemáticas", nuevamente en el Prefacio, respecto a la demostración del teorema de Pitágoras, dirá que
El triángulo se desmembra; sus partes se convierten en otras figuras levantadas por la manifestación. Así, el triángulo alrededor del cual se ha de trabajar se perdía de vista durante el proceso, y estaba allí sólo en piezas que pertenecían a otro todo” [23] .
“La necesidad no surge del concepto del teorema, por el contrario se impone; y hay que obedecer ciegamente la prescripción de trazar ciertas líneas, mientras que se podrían trazar infinitas otras: todo ello con una ignorancia igual sólo a la fe de que esto tendrá éxito para la realización de la demostración. [...] así la manifestación sigue un camino que parte de cualquier punto, sin saber en qué relación está con el resultado que debe salir» . [24]
Hegel critica el modo de proceder de las matemáticas, en cuanto a los fines ya la identificación de los momentos cognoscitivos. El modo matemático, al desarrollar las interconexiones entre las diversas fases del desarrollo del concepto, no describe con precisión y, de hecho, en su mayoría omite el desarrollo dialéctico que conduce de las hipótesis a la tesis. Para Hegel, la construcción es un medio de conocimiento, pero no un momento del objeto, ya que en su estructura no se destacan claramente los momentos de evolución dialéctica.
Las matemáticas producen sistemas cerrados en los que la conclusión es la tesis que se pretendía probar, pero precisamente porque el fin es igual al principio, después de la demostración el espíritu no se ha cancelado a sí mismo -lo que es necesario para que se revele- y ha volvió a sí mismo sin salir realmente de él. Si consideramos la tesis como el primer momento de la fenomenología del conocimiento matemático, la prueba se reduce a algo que se puede omitir saltando directamente a la conclusión, es un pasaje que surge de un método científico para distinguir verdad y opinión. De esta manera, se pierde la dialéctica, todo el conocimiento que se manifiesta durante los cambios del objeto.
Un conocimiento completo debe mostrar cómo se estructura el objeto, la exposición sigue el devenir del objeto y es necesaria. Esto no se encuentra en el proceso matemático, cuando la tesis se plantea como el primer momento en el desarrollo del conocimiento.
“Ese proceder es más bien un formalismo monocromático que llega a la diferencia del contenido sólo porque está preparado y ya conocido. [..]. El formalismo protesta que sentirse insatisfecho con la universalidad que propone es la incapacidad de tomar posesión de una posición absoluta y mantenerla» . [25]
La negación de las diferenciasEl formalismo matemático se contrapone a la posición de quienes niegan las diferencias, sin que “este acto sea consecuencia de un desarrollo o se justifique a sí mismo” , podríamos decir que es el momento de la síntesis.
Decir que «en el Absoluto, en el A = A, no hay posibilidades ciertas, porque allí todo es uno. Oponer al saber distinto y completo, esta raza del saber, para la cual en el Absoluto todo es igual, - o despedir un Absoluto suyo por la noche en que, como suele decirse, todas las vacas son negras, todo esto está ahí: 'ingenuidad de un conocimiento necio' . [26]
El conocimiento que se opone al formalismo matemático se manifiesta de dos maneras, en última instancia, idénticas.
La principal filosofía en la época de Hegel se basaba en esta identificación indistinta de las esencias o en el formalismo matemático, que Hegel también impugnaba.
La solución del conocimiento científicoHegel elabora una solución, que no consistirá ni en el conocimiento vacío de un Absoluto sin diferencia, ni en una exposición elegida por él como es propio del formalismo matemático. Notamos que la diferencia con las dos formas de conocimiento es de método, no solo de mérito. Esto está poco subrayado en el siguiente texto, pero debe notarse ya que para Hegel el método es también el objeto.
«Según mi punto de vista, que habrá de justificarse únicamente mediante la exposición del propio sistema, todo depende de comprender y expresar la verdad no como sustancia, sino igualmente decisivamente como sujeto. [...] La sustancia viviente es el ser que es en verdad el Sujeto. [...] como Sujeto es pura negatividad simple, y es, precisamente por eso, el desdoblamiento de lo simple en dos partes o la duplicación opuesta; esto, a su vez, es la negación de esta diversidad indiferente y su oposición; sólo esta reconstituyente igualdad y reflejo en el ser-otro en sí mismo -no unidad original como tal, ni unidad inmediata como tal- es lo verdadero. Lo verdadero es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene su propio fin como fin en el principio, y que sólo es efectivo por su realización y su propio fin” . [27]
La síntesis se crea a lo largo del tiempo -no es una unidad original que luego se manifiesta- y se realiza de manera mediada. Un círculo tiene la propiedad de tener el final igual al comienzo de la vida de un sujeto/objeto. Esto ocurre con el tiempo de dos maneras:
Es una causa final, por lo que desde el principio se finaliza el cambio del objeto a lo que será al final, el final es el final . El comienzo es una causa final, que se realiza solo al final de su vida, cuando también se manifiesta el efecto deseado.
El objeto es verdadero solo si:
Por tanto, cuanto más se vuelve el objeto más verdadero es, pues se acerca al grado máximo de verdad, en el momento de la síntesis, cuando deja de cambiar. Hablando de verdad matemática, afirmará que las conclusiones de un teorema son verdaderas, pero no son la verdad del objeto, porque la prueba no identifica el objeto cuyo devenir tiene lugar en la prueba de la proposición.
Cuando el final es igual al principio, la causa coincide con el efecto y hablamos de autocausalidad. La autocausación puede tener lugar de las dos formas antes mencionadas, hablando del círculo.
En Hegel, la autocausación no es un efecto que en un instante posterior se convierte en causa, y activa una repetición infinita del mismo devenir (efecto junto con la causa material o formal). La autocasaución ha de entenderse en el segundo sentido, efecto y causa final que están a la vez, en el momento de la síntesis, al final de la vida del objeto. El objeto es verdadero (o completamente verdadero) al final de su vida, en el mismo instante en que es verdadera la causa final, que es por tanto una propiedad del objeto.
La crítica de Hegel al fundacionalismo filosófico también se remonta a estas palabras.
Hegel critica la costumbre de aquellos pensadores que buscan el fundamento de sus enunciados más allá del argumento del que se ocupan, en particular, cuando tratan de poner algunas verdades en el fundamento de todas las demás contenidas en la filosofía, o cuando tratan de poner algunas verdaderos principios en la base de la demostración de la existencia de Dios.
La falta de exposición del movimiento dialéctico de las proposiciones es la causa de la incomprensión de muchos escritos filosóficos para el gran público y de la necesidad de releerlos varias veces para comprenderlos, pues una vez que la oración adquiere el sentido del sujeto, otro de su predicado o accidente.
«La demostración habitual hace uso de cimientos que todavía necesitan cimientos, y así indefinidamente. Además, tal búsqueda de fundamento y condición pertenece a esa demostración de la que difiere el movimiento dialéctico; pertenece al conocimiento externo. El movimiento dialéctico tiene un contenido que ya es total y completamente sujeto” . Un poco más adelante:
“Verdadero es el todo. Pero el todo es sólo la esencia que se completa a través de su desarrollo. Del Absoluto hay que decir que es esencialmente Resultado, que sólo al final es lo que es en verdad” . [28]
Todo no es sólo lo Absoluto, sino la totalidad del objeto que se considera, como en el ejemplo de los teoremas de geometría en los que Hegel habla de múltiples totalidades.
La verdad sólo se alcanza cuando los conceptos particulares ya no son considerados en su separación abstracta, sino como momentos y articulaciones de la totalidad (es decir, de toda la estructura dialéctica) de la que forman parte (esta tesis está contenida en el prefacio del "Fenomenología del espíritu" ).
Tales consideraciones explican, por ejemplo, por qué Hegel no trató de dar una demostración de la existencia de Dios, sino que en " Vida de Jesús " y otros escritos se ocupó del hecho histórico, siguiendo el movimiento dialéctico tal como se había manifestado. En el Prefacio afirma que el amor es el aspecto principal de Dios, y que hubiera sido inconcebible sin el dolor terrenal. La muerte de Jesús se entiende como el momento de lo negativo, y paso inevitable, para la síntesis positiva, con la ascensión y el retorno al Padre, y el cumplimiento de la última profecía. Como hombre, Jesús inevitablemente tenía que morir, pero la muerte de Dios es una contradicción dialéctica que sólo puede existir auf-heben (quitar-mantener), quitado y al mismo tiempo permaneciendo.
en el prefacio