Alasdair Mac Intyre

Alasdair MacIntyre ( Glasgow , 12 de enero de 1929 ) es un filósofo escocés , conocido por sus aportes en filosofía moral y política y algunos trabajos sobre la historia de la filosofía y la teología : criticando el enfoque moderno del problema ético, retoma en cambio a Aristóteles . s pensamiento y sobre todo de Tomás de Aquino .

Biografía

Alasdair MacIntyre nació en Glasgow en 1929 , estudió en Londres y Manchester , ciudad donde inició su carrera universitaria en 1951 como profesor de filosofía de la religión . Su formación universitaria está impregnada de la filosofía lingüística de la escuela de Oxford , que predominaba en esos años en los principales centros académicos. Su aporte filosófico se centra inicialmente en temas ético - políticos y religiosos; a los 23 años publica Marxismo. Una interpretación , anticipando el típico debate de los años siguientes entre el materialismo dialéctico y el cristianismo y dando una versión personal del marxismo , al que ve como reflejo y producto de la tradición cristiana; este tema será retomado íntegramente para una revisión y una ampliación de la interpretación en la segunda edición de la obra. Otro aspecto que aparece aquí por primera vez es su posición crítica hacia la filosofía lingüística dominante a la que MacIntyre acusa de estar demasiado alejada de los problemas humanos y sociales de interés actual. La religión se ve desde el punto de vista sociológico, por lo que MacIntyre es tanto marxista como cristiano, y va desde una solución ética a una fideísta de la religión.

Después de enseñar filosofía en la Universidad de Leeds de 1957 a 1961 , se unió al cuerpo académico de Oxford, primero en el "Nuffield College" ( 1961-62 y 1965-66 ) y luego en el "University College " ( 1963-66 ) . Mientras tanto, es Senior Fellow en el Consejo de Humanidades de la Universidad de Princeton (1962-'63). De 1966 a 1970 ocupó la cátedra de sociología en la Universidad de Essex y ocupó el cargo de profesor en la Universidad de Copenhague en 1969 . De 1970 a 1972 fue profesor de Historia de las Ideas en la Universidad de Brandeis , mientras que de 1972 a 1980 fue profesor de Filosofía y Ciencias Políticas en la Universidad de Boston . En 1979 ocupó el cargo de Visiting Fellow en la Universidad de Princeton; finalmente, después de otras asignaciones en "Wellesley College" de 1980 a 1982 , en la Universidad de Vanderbilt de 1982 a 1988 y en la Universidad de Yale de 1988 a 1989 , a partir de 1988 asumió el cargo de Profesor Hank de Filosofía en la Universidad de Notre Dame. en Indiana _ A partir de 1970 se trasladó definitivamente a los Estados Unidos .

Aquí su enfoque se aleja pronto del de la filosofía continental , adquiriendo rasgos híbridos y en cierto modo innovadores, que le hacen asumir un carácter anglosajón y analítico en el método pero decididamente "postanalítico" en el contenido. MacIntyre, de hecho, pertenece a la llamada "cuarta generación" de filósofos angloamericanos, la que nació alrededor de los años treinta y apareció en escena en los años sesenta. Es una generación muy rica de pensadores fértiles en estímulos culturales que han contribuido a profundizar el debate filosófico en varias direcciones: pragmatismo (RJ Bernstein), filosofía del lenguaje ordinario de matriz austiniana (últimos Paul Grice y John Searle ), filosofías anti-positivistas ( Noam Chomsky , Jerry Fodor , John Katz ), filosofía lógico-positivista de la ciencia ( Thomas Kuhn , Paul Feyerabend , Imre Lakatos ), filosofía quineana ( Donald Davidson , primero Saul Kripke , Hilary Putnam ), tema de las lógicas modales y los mundos posibles ( David Lewis , A. Plantinga, Montague et al). Entre las muchas vertientes, la de un sesgo puramente ético-político-jurídico interesa a filósofos como John Rawls , Robert Nozick , Ronald Dworkin ; pasa del nivel metaético al de la ética práctica con Hilary Putnam (para la relación mente-cuerpo), Thomas Nagel , Donald Davidson , Derek Parfit , Richard Rorty , Daniel Dennett y otros; finalmente sale del campo de la filosofía tout-court proponiendo nuevas y diferentes soluciones, pero todas pertenecientes al “post”, es decir al salto que ahora dan los nuevos intelectuales con filósofos como Richard Rorty, Alasdair MacIntyre y en cierto modo Charles taylor _

El interés de MacIntyre, inicialmente volcado a cuestiones religiosas, se desplaza gradualmente hacia cuestiones ético-políticas; en el marxismo y el cristianismo , su posición se vuelve escéptica tanto del marxismo como del cristianismo. En el prefacio sobre su cambio de posición a partir de 1953, escribe: « Entonces yo aspiraba a ser tanto cristiano como marxista, al menos tanto de cada uno como fuera compatible con la lealtad al otro y con una mentalidad dubitativa; ahora soy escéptico de ambos, aunque también creo que uno no puede descartar por completo ninguno sin descartar verdades que de otro modo no estarían disponibles ". Como en el volumen anterior, el autor considera al marxismo un producto de la cultura cristiana. De hecho, afirma que, con la secularización de la moral y el advenimiento de la Ilustración , el sentido de la vida humana tal como la concebía la tradición cristiana fue sustituido por una interpretación racionalista de los conceptos de hombre y naturaleza. Las preguntas típicas de la cultura religiosa, como las cuestiones teológicas relativas a Dios, la inmortalidad, la libertad y la moral, ya no podían recibir las respuestas relativas a ese contexto, sino que adquirían un nuevo contenido secular.

Entre la multiplicidad de doctrinas seculares que surgieron, sólo el marxismo salvó el objetivo del cristianismo medieval, a saber, preservar la búsqueda del sentido de una vida humana vista no sólo como identidad social y pertenencia a un grupo, sino también como superación de la propia. límites, en una tensión ideal hacia la perfección. MacIntyre escribe: “ Solo una doctrina secular conserva el alcance de la religión tradicional al ofrecer una interpretación de la existencia humana por medio de la cual los hombres pueden situarse en el mundo y dirigir sus acciones hacia fines que trascienden los ofrecidos por su situación inmediata: el marxismo ”. Por tanto, el marxismo no sólo conserva algunos aspectos de la tradición cristiana, sino que también la religión puede ser considerada, como lo hace Marx, la expresión de determinadas estructuras sociales y concepciones políticas particulares. MacIntyre analiza cómo Hegel, así como la derecha y la izquierda hegelianas , trascendiendo los límites de la Ilustración e introduciendo por primera vez algunos de los temas sobresalientes del marxismo, transportó la discusión sobre la religión al plano filosófico. La transición de la filosofía a la práctica es implementada por Marx . Demuestra que el fracaso de la teoría política hegeliana y de la práctica política prusiana se produjo porque no tuvo en cuenta que "la política es una actividad humana y que la realidad última es la del hombre ".

MacIntyre explica cómo la teología permaneció latente en la línea de la tradición inaugurada por Hegel hasta llegar al marxismo más maduro, para el cual la religión cumple dos funciones: la de justificar un determinado orden social por la autoridad divina junto con la de proporcionar un modelo de comportamiento humano. Si, por un lado, el comunismo considera a la religión como "el opio del pueblo", por otro, reconoce que en su origen poseía un verdadero espíritu revolucionario, como el expresado por el milenarismo, y que se perdió cuando se intentó la realización de la liberación en la tierra fracasó. En conclusión, tanto el marxismo como el cristianismo están unidos porque " rescatan vidas individuales de la insignificancia de la finitud (para usar una expresión hegeliana) mostrando al individuo que tiene o puede tener un papel en un drama histórico-mundial ". En la producción de MacIntyre desde los años setenta encontramos, por un lado, una amplia serie de ensayos críticos que van desde Hegel hasta Herbert Marcuse ; por otro lado, el interés prevaleciente del autor en cuestiones éticas, o en la "historia de la moralidad", se destaca cada vez más en los siguientes tres libros Contra las imágenes propias de la época , Una breve historia de la ética y Secularización, respectivamente. Cambio Moral .

Pero el proyecto posfilosófico y posanalítico de refundación de una ética muerta se revela plenamente en su obra más citada y reseñada: Después de la virtud: un estudio de teoría moral . En un cuadro de decadencia, MacIntyre propone una solución original, quizás un poco nostálgico-conservadora: el retorno a una comunidad medieval premarxista inspirada en cierto modo por Aristóteles y en cierto modo por san Benito. Otra colección de ensayos de 1983 publicada en colaboración con S. Hauer incluía el ensayo Moral Philosophy: What Next? , en el que el Autor expresa serias dudas sobre el destino de la ética que paulatinamente ha ido enfrentando problemas de tipo aplicativo, mientras las discusiones metaéticas de la tradición analítica han perdido fuerza. Aquí también vuelve la crítica a la falta de valores, de modelos de referencia, que atribuye a la pérdida del concepto de Dios, de la "buena vida" y del telos , temas que serán tratados con amplitud en el próximo capítulos Los temas de ética aplicada se refieren al medio ambiente (ética ambiental), los animales (sus derechos), el control demográfico y el nacimiento ( anticoncepción , aborto , fecundación ), la muerte ( eutanasia ). El análisis de la pérdida de los modelos de referencia, que se produjo tras el desapego de la "ética teleológica", es decir, aquellos que veían la vida humana como un camino hacia una meta predeterminada que podía ser la consecución de la eudaimonía para Aristóteles o el reencuentro con Dios para El cristianismo se lleva a cabo aquí de una manera no muy diferente a la de Después de la virtud, obra a la que el autor se refiere para el pronóstico. En este ensayo anticipa la publicación del próximo libro, fruto de las Carlyle Lectures , con el título provisional The Transformations of Justice , que luego se transformará Whose Justice? ¿Qué racionalidad? .

En este trabajo uno se pregunta si todavía existe algún criterio de racionalidad común a los juicios alternativos, a veces totalmente inconmensurables y si es posible elegir racionalmente entre teorías de justicia opuestas. Como en el libro anterior, el principal sospechoso del crimen es la Ilustración , culpable aquí de haber universalizado un modelo único de razón que pronto se vio en cambio blanco de la proliferación de distintos estándares entre los que no es posible elegir con argumentos válidos. Cuando se le pregunta cuál podría ser la salida del riesgo del relativismo, MacIntyre responde proponiendo una solución historicista:

Así que la racionalidad misma, ya sea teórica o práctica, es un concepto con una historia: de hecho, dado que hay diversidad de tradiciones de investigación, con historias, hay, así resultará, racionalidades en lugar de racionalidad, tal como también lo será. Resulta que hay justicias más que justicia. "

MacIntyre esboza cuatro tradiciones principales que se examinan durante buena parte del libro: aristotélica, agustiniana, escocesa (una fusión del agustinianismo calvinista y el aristotelismo clásico) y el liberalismo moderno (también se analizan brevemente otras tradiciones, incluida la luterano-kantiana, islámica , india ). y chino ). En la primera parte el autor se centra en el mundo griego. Si bien la sociedad homérica no distinguía los valores ontológicos de los deontológicos, es decir, aquellos que nos permiten alcanzar un fin por su valor intrínseco de aquellos que nos permiten perseguirlo por razones externas a él, con Aristóteles se destaca esta distinción. La justicia para Homero no preveía una separación entre intenciones y acciones, ni entre el concepto de agathos (hombre virtuoso) y el de dikaios (justo). Con Aristóteles el problema de la justicia es mucho más complejo y presupone una doctrina de la virtud basada en el conocimiento del fin último de la vida humana, el llamado telos.

Según MacIntyre, el "silogismo práctico aristotélico" proporciona un modelo ideal de acción que es poco probable que termine en un dilema práctico una vez que el hombre tiene la información correcta y tiene una visión completa de su telos . Pasando a otra tradición, MacIntyre analiza la respuesta del cristianismo agustiniano al desafío lanzado por Aristóteles. Según San Agustín, en efecto, la teoría aristotélica no fue capaz de proporcionar un medio adecuado para la solución de todos los problemas humanos; sólo Dios , con su providencia, puede salvar al hombre de su limitación. MacIntyre alaba a Tomás de Aquino por haber sabido fusionar elementos pertenecientes a la tradición aristotélica con otros heredados de san Agustín y relacionados con la tradición cristiana.

Las concepciones tomistas de justicia y racionalidad práctica destacan los límites de la razón humana y la importancia de la gracia divina. MacIntyre pasa luego a la tradición de la Ilustración escocesa, de la que destaca las importantes aportaciones de pensadores como James Dalrymple, 1er vizconde de Stairr (1619-1695) y Andrew Fletcher (1653-1716). Según el autor, el protestantismo logró resultados similares a los operados por Santo Tomás dentro del catolicismo. En particular, la tradición escocesa insistía en la importancia del debate racional. Al igual que el aristotelismo y el tomismo, esta tradición define la racionalidad práctica a partir de un concepto del bien que excluye el cálculo utilitarista. Además, como Santo Tomás, pero a diferencia de Aristóteles, la tradición escocesa insiste particularmente en la ortodoxia religiosa como condición necesaria para la sabiduría racional. La última tradición analizada es el liberalismo moderno, aquí concebido como un estilo de pensamiento que tiene su propia continuidad investigativa. Los tres últimos capítulos constituyen la parte fundamental de la obra ya que tratan temas como la traducibilidad entre diferentes lenguas, la racionalidad de las tradiciones, la importancia de la historia, cuyo análisis se profundizará más adelante. La reflexión histórico-filosófica sobre el significado de las diversas racionalidades prácticas y las diversas teorías de la justicia conduce tanto al rechazo de una racionalidad ahistórica como al rechazo de aquella concepción que la entiende como un enmascaramiento ideológico de los intereses de los grupos sociales. En 1990, MacIntyre publicó dos libros más: Primeros principios, fines finales y cuestiones filosóficas contemporáneas y el ensayo Tres versiones rivales de la investigación moral . En 1999 publicó Animales racionales dependientes (traducción al italiano de Animali Razionali Dipendenti, Vita e Pensiero, Milán 2001. Estudios y estudios en profundidad sobre el autor están siendo llevados a cabo actualmente por académicos y organizaciones internacionales, incluida la Sociedad Internacional para la Filosofía de MacIntyre, integrado por profesionales y académicos de diversas orientaciones, organizador del Segundo Simposio Internacional "Teoría Práctica y Tradición: Racionalidad Humana en la Búsqueda del Buen Vivir", 30 de julio al 3 de agosto de 2008 St. Meinrad, Indiana, EE.UU.

Después de la virtud. Ensayo de teoría moral

La obra Después de la virtud , de 1981, desencadena un gran debate porque propone una refutación radical del liberalismo, fuera de los esquemas habituales. La propia pertenencia del autor al comunitarismo (antagonista clásico del liberalismo) resulta problemática, ya que desde su posición ve los presupuestos básicos de ambas corrientes como dos caras de una misma deriva nihilista: la arbitrariedad individual y la racionalidad burocrática e impersonal. De fondo, el posible renacimiento de una ética aristotélica, única alternativa real al proyecto de la Ilustración y su crisis. El experimento mental con el que el autor inicia su reconstrucción es el de una catástrofe que ha dejado una era lidiando con las ruinas de las instituciones científicas y desprovista de quienes posean el contexto, el todo y las conexiones del conocimiento científico. Sólo quedarían fragmentos sin sentido. El uso de estos fragmentos en prácticas residuales e imitativas no sería más que un simio, una farsa arbitraria. La hipótesis de MacIntyre es que esta situación, imaginaria para las ciencias naturales, es verdadera, efectiva para el lenguaje moral. De esta catástrofe en la que se está inmerso se tiene sólo una conciencia parcial, de ahí la dificultad de asumir la distancia necesaria para comprenderla/situarla históricamente e imaginar una reforma de las prácticas y del discurso moral. El Autor tiene pues en mente, más que una obra de historia y crítica de la filosofía moral, un proyecto real, el Proyecto Después de la Virtud .

El método a seguir es genético, genealógico: no construir una teoría abstracta o no valorativa sino una historia filosófica valorativa, que permita resurgir del olvido generalizado esta condición y reconstruir/imaginar los pasos que la condujeron a ella. MacIntyre describe el discurso moral contemporáneo como el lugar de disensiones inconmensurables e incompatibles, el lugar de disensiones interminables sobre temas de interés público y apremiante. Al reconstruir las etapas históricas, MacIntyre retrocede, comenzando por la doctrina que según él expresa emblemáticamente el malestar contemporáneo en materia moral, el emocionalismo: "El emocionalismo es la doctrina según la cual todos los juicios de valor, y más específicamente todos los juicios morales, no son más que expresiones de una preferencia, expresiones de una actitud o de un sentimiento, y precisamente en esto consiste su carácter de juicio moral o de valor” [1] . Lo que se ha descrito como el ego emocional, que acompaña a la condición contemporánea de fragmentación y arbitrariedad de la moralidad, argumenta MacIntyre, ha sido posible gracias a algunos episodios específicos de la historia social y la historia de la filosofía juntas. El período histórico crucial a considerar es el que va de 1630 a 1850, que coincide con lo que MacIntyre llama el proyecto de la Ilustración.

"En ese período "moral" se convirtió en el nombre de esa esfera particular en la que las reglas de conducta que no son ni teológicas, ni jurídicas ni estéticas, se les otorga un espacio cultural autónomo" [2] .

En algunos exponentes de esta reconstrucción la autonomía se correlaciona con una concepción individualista, en otros con una universalista, en unos se cree que se basa en el sentimiento moral ( Hume ), en otros en la razón ( Kant ), en otros en la elección ( Kierkegaard ) pero el devenir autónomo, la especialización de la moralidad, es el verdadero punto: todos los autores en cuestión, a pesar de su enorme diversidad, pretenden fundar reglas morales sin recurrir a criterios rastreables en otro lugar que en el actor moral. Esta reducción es el gesto que preludia el fracaso del proyecto de la Ilustración en el campo moral, y la fragmentación que se ha calificado como propia de la época contemporánea. La crisis se hace plenamente visible en el Kierkegaard de Enten-Eller , en el que la moral parece tener un estatuto preciso al menos tanto como en Kant, como una moral del puro deber, pero completamente desprovista de "buenas razones", se basa únicamente sobre la elección individual. La elección a favor del deber no es la única ni la mejor, así como la elección de la fe (la de Abraham, el caballero de la fe) no se basa en razones morales, sino que, si se evalúa según criterios morales, aparece como un crimen. . Retrocediendo, sin embargo, MacIntyre ya traza en Kant un preludio de toma de conciencia de la fragilidad de un proyecto moral totalmente autónomo: por un lado quiere acceder en el campo moral a un conocimiento riguroso, fundado autónomamente, exactamente como en la gnoseología. Pero el único elemento al que se puede apelar es un factum y no un principio rigurosamente deducido, el deber es un hecho y además íntimo; a partir de esto Kant muestra, pero no demuestra. Entonces debe reconocer inmediatamente con la doctrina de los postulados que "sin una estructura teleológica todo el proyecto de la moral se vuelve ininteligible".

Retrocediendo, MacIntyre afirma que "si entendemos la elección kierkegaardiana como un sustituto de la razón kantiana, también debemos entender que Kant estaba reaccionando a su vez ante un episodio filosófico anterior, que la apelación de Kant a la razón era la heredera y sucesora histórica de las apelaciones de Diderot y Hume al deseo y las pasiones” [3] . La intención de Hume y Diderot no es ni individualista ni relativista, pero la doctrina tiene un núcleo análogo al del emocionalismo contemporáneo, dispuesto a emerger en su significación nihilista en cuanto desaparece el trasfondo social y cultural que sustenta el paquete de valores. de referencia (conservadores) y permite distinguir entre buenas y malas pasiones. El utilitarismo, primero de Bentham y luego de Stuart Mill , representa para MacIntyre la reacción más coherente al fracaso del proyecto de la Ilustración: hace uso de un criterio aparentemente irrefutable, enraizado en la individualidad concreta y al mismo tiempo capaz de garantizar el buen funcionamiento de un colectivo, felicidad. Después de haber sido excluida por Kant, como motivo inadecuado para una moralidad autónoma, la felicidad vuelve a estar de moda. El cálculo de los placeres que pueden perseguir los individuos está sujeto al criterio del crecimiento global de la felicidad "objetiva", para el mayor número.

El tema de las reglas, en este excursus, parece ser el verdadero fin de la reflexión moral. Pero las reglas son, en última instancia, infundadas. Podemos preguntarnos si este no es realmente el problema, habiendo reducido la moralidad a una cuestión de regulación cuando probablemente las costumbres bastarían para las reglas. En cambio, la vocación de la moral podría ser la de hacer frente a la excepción, al caso de insuficiencia de las reglas. La situación de la moral podría ser más parecida a la del arte, que da lugar a formas cuyo valor debe ser justificado y compartido, pero que no pueden ser la ejecución precisa de reglas a priori. Las formas exitosas, tanto en el arte como en la moralidad, son modelos, no reglas. La noción misma de responsabilidad, que tiene su hábitat en el discurso moral, no puede sostenerse si apela a la universalidad a priori, pero busca la universalidad. Se trata de un hacer que da realización a un principio absoluto, pero el principio no es evidente sino en el acto realizado. A partir del momento en que el centro de la reflexión moral se convierte en regla, se hace cada vez más difícil captar la diferencia entre reflexión moral e ingeniería social. La razón, que se inhibe a partir de la modernidad de ocuparse de fines, esencias, valores en sí mismos y, en consecuencia, se vuelve incapaz de ellos, se reduce a la esfera de los medios, formas de obtener resultados, cómo hacerlo, eficiencia y eficacia. La segunda y no menos importante consecuencia del abandono por parte de la razón del ámbito de los fines y las esencias, consideradas cualidades ocultas o hipótesis metafísicas impropias, es que los valores últimos, que guían y ocupan el lugar de los fines, decaen en objetos de elecciones arbitrarias, muy individuo, libre pero de una libertad injustificable. Esto no cambia el hecho de que el lenguaje moral viste continuamente esa inquietante arbitrariedad de hábitos pseudorracionales más tranquilizadores. La historia de la filosofía moral/política después de la crisis del proyecto de la Ilustración está hecha de estos pseudoconceptos . Son ficciones como los conceptos de utilidad, de ley, de eficiencia, de hecho empírico, de competencia. Utilitarismo: la parábola de Bentham a Stuart Mill en Sidgwick muestra que la moral basada en la psicología da lugar a la inconmensurabilidad de valores y fines. La justificación de la moralidad sobre una base individual, aunque racional, da como resultado la impotencia de la razón para universalizar los motivos individuales como principios, de ahí el emocionalismo.

La teoría analítica, que en el campo moral se propone como teoría de los derechos ( Dworkin ), es otro ejemplo de un intento de hacer sobrevivir al discurso moral al fracaso del proyecto de la Ilustración, basándose en premisas mínimas pero perfectamente racionales porque analíticas. El problema es que el concepto de derecho pertenece a la esfera de lo universal, es analíticamente indeducible de necesidades y deseos. Es heterogénea, requiere un contexto de reglas compartidas que la reconozca y estabilice. Los personajes que encarnan los ideales morales de la sociedad emocional: el esteta, el terapeuta, el gerente. Encarnan de diversas maneras el emocionalismo, confirman su base teórica, la abolición de la diferencia entre acciones manipuladoras y no manipuladoras, la coexistencia esquizofrénica de autonomía (arbitrariedad) y manipulación, de individualismo y colectivismo.

El caso de la ficción burocrática: hechos, eficiencia, competencia, leyes predictivas, el mito de la explicación. La exclusión de la teleología de las explicaciones científicas se extiende al comportamiento humano, provocando una transformación del concepto de hecho que lo despoja de toda referencia al valor, el hecho no vale nada, tratar las cuestiones de hecho significa liberarlas del peso de las creencias, de las valoraciones. Si la creencia en un control social eficiente y justificado, que hace uso de generalizaciones sobre el comportamiento humano, es ilusoria, la figura del administrador burocrático moralmente neutral es un disfraz, en realidad hay una "perpetuación del malentendido". Entonces: Nietzsche o Aristóteles. En particular: ¿es cierto que podemos dejar fuera de la esfera pública, de las reglas, la cuestión de quiénes queremos llegar a ser? ¿Es cierto que la neutralidad moral se debe en los asuntos públicos? Pero si esto es cierto y Aristóteles es irrecuperable, no queda nada más que Nietzsche, la voluntad sin más razones que ella misma, el reverso nihilista de la coincidencia kantiana de razón y voluntad.

La sociedad heroica

El rango es la bisagra que establece con certeza los deberes y privilegios de todo hombre, su lugar en la sociedad y su identidad dependen del parentesco y el linaje. Las cuestiones axiológicas son cuestiones de hecho social. Por eso Homero siempre habla de saber qué hacer y cómo juzgar». Areté , más tarde traducida como virtud, "en los poemas homéricos se usa para designar la excelencia de cualquier tipo" [4] , que se expresa en acciones consecuentes. La lección que podemos extraer de la visión moral heroica, concluye MacIntyre, es que una moralidad está necesariamente enraizada en una dimensión socialmente local y particular, y que "las aspiraciones de la moralidad de la modernidad a una universalidad liberada de toda particularidad es una ilusión". ; […] no hay forma de poseer virtudes sino como parte de una tradición en la que ellas y nuestra comprensión de ellas nos son transmitidas por una serie de predecesores” [5] .

Según MacIntyre, sin embargo, cuando hablamos de la “visión griega de las virtudes” debemos ser conscientes de que hubo al menos cuatro: la de los sofistas, la de Platón, la de Aristóteles y la de los trágicos. Los sofistas apoyan los conceptos de bien, justicia, virtud como cualidades que conducen al éxito y la felicidad individual. En versiones más radicales, como la de Callicle, esta visión apenas se ve socavada. Platón niega que la felicidad individual resida en el ejercicio de un poder individual e introduce el significado de dikaiosyne como "una virtud que asigna a cada parte del alma su función particular". Concepción (compartida por Aristóteles y luego por Tomás) que considera incompatibles la virtud y el conflicto, ya que existe un ordenamiento cósmico de las mismas virtudes, y "la verdad, en el ámbito moral, consiste en la conformidad del juicio moral con el orden de este esquema". " . Los trágicos, Sófocles en particular, presentan una visión que por un lado admite el conflicto entre diferentes virtudes o entre interpretaciones de una misma virtud, pero no rechaza la idea de orden cósmico, no rechaza “la propiedad de ser verdadero”. o falso" a los juicios morales.

Interpretación aristotélica de las virtudes

Aristóteles habla de una praxis precisa, inserta en una forma política precisa, la de la “mejor ciudad-estado”, y de ésta elabora la forma racional. El centro de gravedad de toda la moral aristotélica es el razonamiento práctico: la premisa mayor dice que cierta acción es buena para el hombre, la premisa menor que este caso cae dentro del caso de las acciones descritas en la mayor, sigue la acción. Por lo tanto, la acción puede ser verdadera o falsa. El motivo radica en la íntima conexión entre todas las piezas del mosaico. La acción, como el juicio, tiene sus raíces en convicciones profundas y compartidas sobre lo que es bueno, en el conocimiento teórico de los fines, de lo que es bueno para el hombre, en la capacidad, educada por la educación moral/sentimental, de juzgar si el caso en cuestión encaja. en el modelo general. "La ética de Aristóteles presupone su biología metafísica".

La determinación de lo que es bueno para el hombre es fundamental: el telos, el fin del hombre, no es una posesión, un clímax, un momento de felicidad o prosperidad, sino "toda una vida humana vivida de la mejor manera, y el ejercicio de virtudes es parte necesaria y fundamental de tal vida, y no un mero ejercicio preparatorio para asegurarla. Por tanto, no podemos dar una caracterización adecuada del bien para el hombre sin haber hecho referencia a las virtudes». Los buenos fines se establecen en la acción en la medida en que se ejerce una virtud, conduce a la elección correcta y la acción correcta. Y la virtud es una disposición que se adquiere, cultivable y educable, para actuar pero también para "sentir" de la manera "correcta". La educación moral es también educación sentimental, que educa las inclinaciones. El juicio moral es un juicio en una situación, no es un juicio que aplica reglas mecánicamente. Las leyes y las virtudes requieren evaluación en relación a un bien que viene primero, el bien de la comunidad y el bien del hombre. El juicio de lo que exige la justicia en determinadas circunstancias no aplica fórmulas estáticas y Aristóteles lo define como actuar "kata ton orthón lógon", según la justa razón. Es un uso sabio y complejo de la razón que nada tiene de ejecutivo, para ello necesitamos de la phrónesis, sabiduría práctica y educada. Aristóteles -como ya Platón- ve en una conexión sistemática todas las virtudes: como el telos y el razonamiento práctico como la acción justa a realizar en cada tiempo y lugar particulares».

Después de haber indicado los elementos más preciosos de la concepción moral aristotélica, M. plantea el problema de su recuperabilidad en un tiempo y un contexto tan radicalmente cambiados, y articula el problema en tres puntos específicos. ¿Es plausible imaginar mantener la teleología aristotélica sin su biología metafísica? ¿Y mantener la ética en ausencia de la estructura social de la polis que la sustenta? Y de nuevo, ¿puede existir un aristotelismo ético sin la concepción armónica y hostil del conflicto? En este último punto MacIntyre ve especialmente un error de Aristóteles, más que una circunstancia histórica: Aristóteles no entendió la condición conflictiva, el choque del bien y el mal que es el trasfondo de la tragedia griega y la redujo a una expresión contingente y eliminable. de un déficit de conocimiento y educación moral del héroe representado.

Aspectos y situaciones medievales

La sociedad medieval parece estar lidiando con un difícil trabajo de educación y civilización, que llega a un acuerdo con un conjunto compuesto de estilos de vida, ideales y modelos en conflicto. Una sociedad que trabaja incesantemente, a falta de instituciones estables (empezando por el derecho) pero con la intención de construirlas, para “la creación de categorías generales del bien y del mal”. Elementos cristianos y paganos, judíos e islámicos, fragmentos incompletos de la cultura clásica (Aristóteles se descubre a finales de la Edad Media, el mismo Tomás lo lee traducido) recuperados o contrastados, a menudo integrados en la inestable tradición cristiana también para crear currículos para los nacientes universidades, las diferentes interpretaciones de cada uno de estos ingredientes nos presentan un surtido difícil de desentrañar. En el largo proceso de integración del cristianismo con las "formas de vida cotidiana", a partir del siglo XII, surge el "problema en cuanto a la virtud. En la labor de redefinición de las virtudes que se lleva a cabo en ese híbrido que es el “cristianismo político”, las primeras a repensar son la lealtad y la justicia, virtudes centrales en una sociedad feudal.

La concepción cristiana introduce nuevas virtudes, de las que Aristóteles no sabía nada, la más importante de las cuales es la caridad; el proyecto cristiano tiene a su disposición la categoría del perdón además de la del castigo. La justicia y toda la concepción del bien son repensadas a la luz de la posibilidad del perdón, de la reconciliación, de la redención. El esquema narrativo que se vuelve predominante para contar esta historia es el del viaje, el hombre está en viaje, su meta es objeto de una búsqueda, y es potencialmente capaz de redimir todo el pasado. “Las virtudes son aquellas cualidades que permiten vencer los males, cumplir la tarea, completar el camino”. Historicidad de la concepción moral cristiana: "avanzar hacia el bien significa moverse en el tiempo". Para concluir, MacIntyre reitera que la "excepcional conquista" no sólo de la Edad Media cristiana sino también de la judía y la islámica radica en la heterogeneidad del pensamiento medieval, en su impresionante capacidad para utilizar creativamente los conflictos, en la intención a menudo paradójica de conectar una perspectiva histórica bíblica y el aristotelismo. Las síntesis unitarias de Tomás y el propio Aristóteles, basadas como están en una visión deductivista (orden moral dado en Tomás, metafísica biológica en Aristóteles) en esta perspectiva paradójicamente aparecen casi marginales en la historia que va reconstruyendo MacIntyre y en la que el Medio Las edades ocupan un lugar tan relevante. De todos estos ejemplos, ¿qué se puede deducir de la pregunta que se ha vuelto irremediable de "qué es la virtud"? Para reconstruir el concepto unitario de virtud es necesario seguir tres caminos, que corresponden a otros tantos ingredientes esenciales de la concepción fundamental de virtud, y de cada uno de estos ingredientes es necesario dar una interpretación que permita determinar su pertinencia dentro de la concepto de virtud. Son respectivamente los conceptos de práctica, del orden narrativo de una sola vida humana, de tradición moral. MacIntyre da una definición y una interpretación de cada uno.

“Por práctica entiendo cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa socialmente establecida, mediante la cual se realicen los valores inherentes a esa forma de actividad”. A través de una práctica así entendida, y sólo a través de ella, se extienden al mismo tiempo "las facultades humanas para alcanzar la excelencia" pero también o sobre todo "las concepciones humanas de metas y valores implícitos". Este es el nudo central del concepto de práctica útil para la definición de virtud: los valores inherentes a la práctica son diferentes de los resultados externos que se persiguen a través de ella; donde en una práctica sólo contaba el resultado (p. ej., ganar para el juego de ajedrez) no habría contraindicación en el maquiavelismo, es decir, utilizar cualquier medio para obtenerlo (p. ej., hacer trampa en el juego). Donde en lugar de una práctica se entienden los valores/fines intrínsecos, en el acto mismo de experimentarlos, la adopción de medios extraños e impropios se convierte en una derrota, porque el resultado externo pasa a un segundo plano frente a la conquista de esos valores. Conquistarlos y aprenderlos es uno, y para ambos propósitos, la práctica en primera persona no puede ser sustituida por un aprendizaje pasivo o teórico. Otro elemento fundamental para las prácticas es la presencia de modelos (los mejores hechos hasta ese momento) de excelencia, que implican la obediencia a las reglas y la exposición de quienes practican al juicio en base a esos modelos. «En el campo de las prácticas, la autoridad de los valores y modelos opera de tal manera que excluye cualquier análisis subjetivista y emotivo del juicio. De gustobus est disputandum».

La primera definición de virtud que surge del examen de las prácticas es la siguiente: “La virtud es una cualidad humana adquirida cuya posesión y ejercicio tiende a permitirnos alcanzar aquellos valores que son internos a las prácticas, y cuya falta efectivamente nos impide alcanzar tal valor". “Toda práctica requiere un cierto tipo de relación entre quienes participan en ella”, y esta relación debe estar necesariamente marcada por la veracidad, la confianza, la justicia y la valentía. Por tanto, no son sólo las virtudes en general las que están implícitas en la existencia de las prácticas. Las prácticas no deben confundirse con las instituciones que las promueven y apoyan a lo largo del tiempo. En general, las instituciones se preocupan por los valores externos, por procurar y aumentar los medios para la consecución de los fines. “Los ideales y la creatividad de la práctica están siempre amenazados por la codicia de la institución, donde la preocupación cooperativa por los valores comunes de la práctica está siempre amenazada por la competitividad de la institución. En este contexto, la función esencial de las virtudes es evidente. Sin ellos, sin justicia, coraje y veracidad, las prácticas no podrían resistir el poder corruptor de las instituciones». Por lo tanto, si consideramos la política como una práctica, según MacIntyre no podemos entenderla como una institución pura, que se ocupa solo de valores externos, porque “en cualquier sociedad que reconozca solo valores externos, la competitividad sería la característica dominante o incluso exclusiva”. .

Las virtudes, la unidad de la vida humana y el concepto de tradición

La separación es el lema de la modernidad. La identidad personal parece fluidizarse en roles o blindarse para no contaminarse. Pero el concepto de subjetividad entendida como un yo unitario en virtud del relato continuo que va desde el nacimiento hasta la muerte, no ha desaparecido. Pensamos en el yo en forma narrativa muy a menudo. Para hacer inteligible el comportamiento, nunca nos limitamos a describirlo aisladamente, sino que lo ubicamos en un contexto y una historia que dan cuenta de las intenciones. Las intenciones deben ordenarse según la prioridad, en una concatenación causal y temporal. Las creencias del sujeto deben ser tenidas en cuenta. El resultado es una acción por la cual alguien puede ser responsable. Por tanto, la explicación de las acciones humanas es siempre una narración, y el sujeto es siempre su actor y autor. La imprevisibilidad es inherente a esta intrincada situación, la "estructura narrativa de la vida humana" es "impredecible" y "teleológica" al mismo tiempo:

«El hombre en sus acciones y en su práctica tanto como en sus ficciones, es esencialmente un animal que cuenta historias. No es esencialmente, sino que se convierte a través de su historia, en un narrador que aspira a la verdad [...] La narración [es] parte fundamental de nuestra educación en las virtudes». Esa unidad narrativa nos permite considerar la vida individual como una búsqueda que tiene un telos, preguntarnos si se ha logrado, qué es bueno para alguien, si tiende a su propia realización. En la consideración de la vida individual desde un punto de vista moral y teleológico, no puede faltar el horizonte social y cultural en el que se inserta y del que hereda obligaciones y expectativas, partes conspicuas de la identidad. El legado, en una tradición viva como la de las instituciones que sustentan las prácticas, es constantemente re-discutido, pero para serlo debe ser reconocido.

"Las tradiciones, cuando son vitales, implican conflictos constantes". También se necesitan virtudes para mantener vivas las tradiciones, que a su vez son indispensables para sostener las prácticas: “La falta de justicia, la falta de veracidad, la falta de coraje, la falta de las virtudes intelectuales adecuadas; todo esto corrompe las tradiciones, así como corrompe las instituciones y las prácticas”.

De las virtudes a las virtudes y después de las virtudes

MacIntyre regresa en las útiles y claras páginas iniciales del capítulo sobre todos los nodos de su esquema interpretativo. Todo en el campo de la moral se torna difícil, en ese marco en el que el egoísmo humano es considerado un dato insuperable de la naturaleza y se ha hundido la idea de que los valores no son propiedad privada ni expresiones de sentimientos. Mérito y honor son nociones que se vuelven inservibles, ya que estaban ligadas a una concepción compartida del bien de la comunidad, del bien del hombre y de la contribución de cada uno a la realización de ese bien. Al carecer de la referencia al mérito, la justicia distributiva solo puede apoyarse en la idea de igualdad o la de derecho jurídico, ambas muy problemáticas.

Otro rasgo dominante al menos desde Hume en adelante es que en lugar de virtudes en plural hablamos de virtudes en singular. Las virtudes plurales servían para lograr un bien compartido en su sentido; la virtud en singular es un fin en sí mismo, enigmático en su contenido, coincidiendo muchas veces en el imaginario social con la moderación sexual, o en todo caso con el control de las pasiones y con el "seguir las reglas". La moralidad está hecha de reglas, es obediencia a las reglas, las reglas sirven para que en las comunidades humanas no nos destruyamos unos a otros y podamos perseguir lo útil y lo agradable. «La sustancia de la moralidad se está volviendo cada vez más esquiva. Esta naturaleza evasiva transforma la naturaleza de la vida pública y privada. Lo que esto implica en particular para la vida pública depende del destino de la concepción de una virtud específica, la de la justicia”.

La justicia como virtud: cambio de concepciones

Las reglas nacen para proteger derechos (y cada regla los limita, muchas veces proteger los derechos de una categoría limita los de otra), por lo que se crea una especie de círculo: para establecer qué reglas son correctas, es necesario compartir una idea de derechos fundamentales a proteger (y no hay una idea común, sino diferentes familias de teorías de los derechos fundamentales, en conflicto) por lo tanto una idea de justicia. Pero la justicia (también conocida como virtud) en la modernidad necesita la referencia a las reglas para ser pensada, porque no es más que la disposición a seguir las reglas. Dos teorías de la justicia son más relevantes en el momento de escribir el ensayo, la de Robert Nozick y la de John Rawls (contenidas respectivamente en Anarchy, State and Utopie , 1974, y A Theory of Justice , 1971). Los dos autores argumentan dos teorías diferentes. concepciones de justicia, una (Nozick) basada en la legitimidad del título de posesión y por tanto en el derecho a lo adquirido lícitamente, aunque este derecho genere desigualdades de todo tipo, de esta idea se deriva una idea de Estado mínimo, que vigila sólo la corrección de los procedimientos de contratación, el otro (Rawls) basado en la idea de que crear desigualdades sólo es correcto si con ellas se beneficia a los más débiles, garantizándoles el acceso a una serie de derechos fundamentales, en función de las necesidades básicas .

MacIntyre observa que las dos concepciones, tan diferentes y sustancialmente incompatibles, tienen en común ante todo la imposibilidad racional de referirse al concepto de mérito y luego el hecho de que los individuos concebidos por ambas teorías son imaginados para formar parte de una sociedad como si ésta eran un simple conjunto de reglas. Parten de consideraciones racionales que pertenecen a sus intereses privados, a ser preservados y considerados como límites insuperables con respecto a las restricciones mutuas (reglas) que es lícito imponer. La crítica al estado moderno es por tanto la última palabra de MacIntyre, no en un sentido anarquista, porque “la idea de que ciertas formas de gobierno son necesarias y legítimas” no es rechazada en absoluto, sino en función de la defensa y re-proposición de esa tradición de virtudes que ha resultado incompatible con el orden político moderno, con su superposición sustancial con el mercado y sus valores y con el individualismo.

Después de la virtud: Nietzsche o Aristóteles, Trotsky y San Benito

Nietzsche no gana a Aristóteles, ni representa una alternativa real al individualismo racionalista, porque es su extremización. ¿Por qué Trotsky y San Benito? Porque al final del capítulo y del libro MacIntyre aborda rápidamente el tema del marxismo, ya mencionado varias veces en el transcurso de la discusión, para argumentar que, a pesar de haber representado "una de las más ricas fuentes de ideas sobre la sociedad moderna", como tradición política está agotada (y Trotsky lo manifestó con su pesimismo respecto a la posibilidad de que del capitalismo avanzado y su fracaso pudieran surgir las condiciones para un futuro mejor). En esencia, todas las tradiciones políticas internas a nuestra cultura están agotadas. La situación se asemeja a la de la edad oscura de la decadencia del Imperio Romano, en la que el punto de inflexión se produjo cuando "los hombres y mujeres de buena voluntad se apartaron de la tarea de apoyar el imperio romano y dejaron de identificar la continuación de la civilización y de la comunidad moral con la preservación de este imperium". Hubo quienes entonces - como San Benito - construyeron formas locales de comunidades que preservaron la civilización, la vida moral e intelectual a través de los siglos oscuros que se avecinaban, y esta es la figura histórica que también puede mostrarnos el camino.

Obras

Notas

  1. ^ Alastir MacIntyre, Después de la virtud. Ensayo de teoría moral , 2007, Armando Editore, p. 41
  2. ^ Alastir MacIntyre, Después de la virtud. Ensayo de teoría moral , 2007, Armando Editore, p. 72.
  3. ^ Alastir MacIntyre, Después de la virtud. Ensayo de teoría moral , 2007, Armando Editore, p. 80.
  4. ^ Alastir MacIntyre, Después de la virtud. Ensayo de teoría moral, 2007, Armando Editore, p. 160.
  5. ^ Alastir MacIntyre, Después de la virtud. Ensayo de teoría moral, 2007, Armando Editore, p. 165.

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